Subverzivni Judaizam Franza Kafke

Michael Löwy
Subverzivni judaizam Franza Kafke

Pred zakonom stoji vratar. Ovom vrataru dolazi čovjek sa sela i moli ga da ga pusti u zakon. Ali vratar mu veli da mu sada ne može dopustiti ući. Čovjek premišlja, a potom ga upita hoće li, dakle, poslije smjeti ući. «Možda», veli vratar, «ali sada ne». Budući da su vrata što vode do zakona kao uvijek otvorena, a vratar stao u stranu, čovjek se sagne da kroz vrata pogleda u unutrašnjost. Kada vratar to opazi, smije se i veli: »Ako te to toliko mami, a ti pokušaj otići onamo i protiv moje zabrane. Ali upamti: ja sam moćan. A ja sam samo posljednji po činu. No ispred svake dvorane stoji po deset vratara, jedan moćniji od drugoga. Već sam pogled na trećega čak ni ja ne mogu izdržati». Takve poteškoće čovjek sa sela nije očekivao; ta zakon, kažu, morao bi svakom i svagda biti pristupačan, po-misli, ali kada malko pozornije pogleda vratara u bundi, njegov šiljasti nos, dugu, prorijetku, crnu tatarsku bradu, odluči ipak radije pričekati dok mu ne dopusti ući. Vratar mu daje klupicu te mu naredi da sjedne kraj vrata. Sjedeći ondje, provodi dane i godine. Poduzima mnogo pokušaja da uđe, dosađujući vrataru svojim molbama. Vratar ga često saslušava, ispituje ga o njegovoj domovini i još o mnogo čemu drugom, no to su ravnodušna pitanja kakva postavljaju velika gospoda, a najposlije uvijek veli da ga još ne može pripustiti. Čovjek koji se izdašno bio pripremio za put, upotrebljava sve, ma kako sku-pocjeno bilo, ne bi li tako podmitio vratara. Ovaj, doduše, sve prima, ali pri tom kaže: »Ja to uzimam samo zato da ne bi rekao da si štogod propustio». Za tih mnogih godina, taj čovjek gotovo netremice promatra vratara. Zaboravlja na druge vratare, a ovaj ovdje, čini mu se, jedina je prepreka za ulazak u zakon. Proklinje svoj nesretni udes, prvih godina bezobzirno i u sav glas, poslije, kada ostari, samo još gunđa u bradu. Postaje djetinjast, i jer je dugogodišnjim promatranjem vratara upoznao i buhe u njegovu krznenom ovratniku, moli njih da mu pomognu skloniti vratara. Najposlije mu oslabi vid, i on ne zna postaje li doista sve mračnije oko njega, ili ga samo oči varaju. Ali ipak, sada razabire u mraku neki sjaj što neugasivo izbija kroz vrata zakona. Potom su mu dani izbrojani. Pred samu smrt, u glavi mu se sva iskustva tih dugih godina slože u jedno pitanje, koje dosada još nije postavio vrataru. Rukom mu dade znak da se približi, jer nije više mogao uspraviti tijelo što mu je bivalo sve ukočenije. Vratar se mora sagnuti duboko k njemu, jer razlika u visini se uvelike promijenila na štetu toga čovjeka. «A što bi sada još htio znati?» upita vratar, «ti si nezasitan.» «Ta svi streme k zakonu», reče čovjek, «pa kako onda da za tih mnogih godina nitko osim mene nije tražio da uđe?»Vratar shvati da je čovjek već na izdisaju, i da bi dopro do njegova sluha koji se već gubio, izdere se na nj:»Ovdje nitko drugi nije mogao biti pripušten, jer ovaj ulaz bijaše za tebe određen. A sada idem da ga zatvorim.»

Franz Kafka: Pred Zakonom

Parabola Vor dem Gesetz (Pred Zakonom) jedan je od najpoznatijih Kafkinih tekstova i jedan od rijetkih objavljenih za njegovog života. Taj dio iz nezavršenog romana Proces također je bio jedan od njegovih njemu najdražih tekstova, kojeg je volio čitati svojim prija-teljima i svojoj zaručnici Felice. U svom Dnevniku on ga opisuje kao «legendu», a u romanu jednostavno kao “pripovijest”. Ali, izraz parabola (Gleichniss), koji koristi često da bi govorio o toj vrsti kratkih tekstova, punih paradoksa, razasutih kao blistavo drago kamenje u njegovim bilježnicama i u njegovom Dnevniku, možda je najviše usvojen. Taj višeznačni i zagonetni tekst, očitog vjerskog nadahnuća, izgleda da je sažeo u nekoliko točaka bit kafkijanske duhovnosti: on snažno rasvjetljava ne samo Proces, nego cjelovito djelo praškog pisca. Radi se o neobičnom tekstu, istovremeno nježnom i okrut-nom, jednostavnom i strahovito složenom, providnom i potpuno zamućenom, svijetlom i tamnom. On pred-stavlja Kafkinu umjetnost u svoj svojoj moći, i ne treba se čuditi da nije već gotovo čitavo stoljeće prestao privlačiti pozornost više naraštaja čitatelja i kritičara.
Poznajemo sadržaj parabole, koju je Jozefu K. ispripovjedio jedan svećenik za vrijeme njegovog posjeta katedrali: neki čovjek sa sela traži da mu se dade dopuštenje da pristupi Zakonu; ali, stražar na vratima Zakona mu tumači da mu ne može dati dopuštenje za ulazak. On sâm je tek prvi od čuvara, a drugi, koji se nalaze unutra, oni su još moćniji od njega. Čovjek se uzaludno nada dopuštenju. Sjedeći na klupici čeka dugi niz godina. U trenutku smrti, vratar mu šapne na uho: «Nitko osim tebe nije ovdje imao pravo ući, jer je taj ulaz napravljen samo za tebe, a sada zatvaram i odlazim.»
Svojom prirodom «kanonskog », gotovo biblijskog spisa, pripovijest izaziva tumačenja, pokušaje odgone-tavanja, objašnjavanja i protuobjašnjavanja, delirije tumačenja, učenih sukoba i kontroverzija. I sâm Kafka se prepušta rado toj vježbi, pišući nakon te parabole jednu dugačku teološku i hermeneutičku raspravu između Jozefa K. i svećenika o značenju pripovijesti - raspravu, koja ne dovodi ni do kakvog zaključka i ostavlja neriješenima sva pitanja. Dok Jozef K. čvrsto vjeruje kako je čovjeka prevario čuvar, svećenik mu odgovara klasičnim argumentom svećenstva: «Sumnjati u čuvarevo dostojanstvo bilo bi sumnjati u Zakon.» Ugled čuvara je iznad istine: «Nismo dužni vjerovati svemu što kaže, dovoljno je da to držimo nužnim.» Takvo obrambeno i spontano razmišljanje, koje odbacuje Jozef K., a koje on označava u jednoj izvanredno snažnoj rečenici kao znak svjetskog propadanja: «Tužno raz-mišljanje… ono bi uzdiglo laž na visinu svjetskog poretka.» (die Lüge wird zur Weltordnung gemacht).
Što dakle znači ta parabola? Neki su učeni čitatelji izgleda otkrili nesporazum: one (parabole) prolaze pored bitnog. To je posebno slučaj Maxa Broda, piščevog biografa i prijatelja, koji uspoređuje parabolu, kako je napisana i po duhu, s Knjigom o Jobu: «Božja volja otkriva pred našim očima nelogično, ili pak groteskno suprostavljeno stajalište našoj ljudskoj logici. U Jobovoj knjizi Bog se na isti način upušta u djela koja čovjeku izgledaju apsurdna i nepravedna. Ali to je samo njihov privid gledajući ljudskim očima i posljednji je zaključak, kod Joba, kao i kod Kafke, da mjere kojima se služi čovjek nisu iste kao one kojima se mjeri svijet Apso-lutnog.» Nezgoda s tim prilično naivnim tumačenjem – koje se primjenjuje, prema Brodu, ne samo kod parabole, nego i u velikim romanima, Procesu i Zamku – je u tomu što ništa ne upućuje u Kafkinim tekstovima na taj «posljednji zaključak». Isti se skepticizam može primijeniti pri čitanju Hartmuta Bindera, koji poslije dvjesto stranica tumačenja stiže do zaključka da je parabola autobiografski tekst koji prikazuje «apsurd takvim kakav jest» u nekim ljudskim odnosima, kao i u odnosu Kafke prema ocu ili prema zaručnici Felice. Napokon, Giuliano Baioni, čija je knjiga puna zanimljivih opažanja, kreće krivim putom pišući da je funkcija parabole u romanu «izvanredno estetična»: ona predstavlja «savršenstvo jasnih svojstava» ili još, «nuž-nost oblika nasuprot samovolje kaosa». Ono čega nema u toj vrsti tumačenja, to je kritička, političko-vjerska i duboko subverzivna dimenzija teksta. Ne radi se, naravno, o bilo kojoj «poruci» ili o nekoj doktrini, koju treba širiti, nego o piščevom stanju duha.
Ne možemo shvatiti taj tekst a da ga ne smjestimo u širi kontekst Kafkine duhovnosti, njegovih etičko-društvenih uvjerenja i, posebno, antiautoritarizma - anarhističkog nadahnuća - zbog kojega je zalazio u godinama od 1909 - 1912. u anarhističke sredine Praga. Taj anarhistički Stimmung presijeca kao neka crvena vrpca cijelo njegovo djelo od Pisma ocu do Zamka. Ako se u prvom tekstu još i radi o osobnoj vlasti jednog tiranina: «Ti u mojim očima imaš zagonetni karakter, koji imaju tirani» (pismo nije nikad odposlano); tada se u dvama velikim nezavršenim romanima i u noveli iz 1914. godine, Kažnjenička kolonija, više radi o biro-kratskoj vlasti, anonimnoj, hijerarhijskoj, okrutnoj i dalekoj, koja preuzima oblik nekog stroja, nekakvog bezličnog mehanizma.
Kako se taj antiautoritarizam – egzistencijalni stav, Sitz im Leben, više nego politički izbor - ne bi mogao prenijeti na vjerski teren? On tada zauzima odbijajuće držanje pred svakom vlasti koja teži da se prikaže kao božanstvo i da nametne u svoje ime dogme, doktrine, zabrane. Nije osporavan toliko autoritet Boga koliko vjerskih institucija, svećenika i drugih čuvara Zakona. Kafkina vjera, zavisi u kojoj se mjeri može koristiti taj izraz, bila bi neka vrsta vjere slobode, u najjačem i najapsolutnijem smislu izraza, krivovjernog židovskog nadahnuća.
Ne treba tražiti izvore te vjerske senzibilnosti u dale-kim i tajnovitim ezoterijskim doktrinama - kao što je gnoseologija, koju su često navodili istraživači, a da nitko nije mogao pokazati da ju je Kafka poznavao - ali se prije mogu tražiti u tekstovima nekih njegovih najbližih praških židovskih prijatelja: Huga Bergmanna i Felixa Weltscha. Kafkin prijatelj iz djetinjstva i drug iz gimnazije Bergmann objavljuje, 1913. godine, u praškoj zbirci Vom Judentum (koju je Kafka poznavao jer se nalazila u njegovoj knjižnici), jedan esej pod naslovom Posvećivanje imena (Kiduš Hašem). Prema Henriju Bergmannu, ono što u židovstvu razlikuje ljudsko biće od predmeta je upravo sloboda, slobodna odluka, sposobnost oslobađanja od mreže uvjetovanja, niječni odgovor prisilama. Židovsko gledanje je da je ljudsko biće istovremeno stvorenje i stvoritelj. On je stvorenje samo onda kad to mora biti, kao stvar, pokrenuta nekom vanjskom silom; a stvoritelj kada se, oslabađajući se lanca tuđih nužnosti, slobodno uzvisi do etičkog djelo-vanja. «Kao moralno biće, ljudsko je biće svoj vlastiti tvorac (Selbstschopfer), kako nas jasno uči Talmud (Sanhedrin 99b). I evo - na jeziku Zohara (I, 9b, 10a) – zadatka ljudskog bića: ne biti više cisterna, jednostavna posuda za stranu vodu, nego postati izvor iz kojeg izvire vlastita voda.»
Što se tiče Weltscha, jednog od najbližih Kafkinih prijatelja od 1912. godine, u njegovoj knjizi Gnade und Freiheit (Milost i sloboda), iz 1920. godine, nalazimo slavljenje židovstva kao «religije slobode», koja vjeruje u metafizičku mogućnost, štoviše «magičnu», te posredovanja slobodne volje u svijetu. Prema Weltschu, u hebrejskoj tradiciji nalazimo također «vjeru milosti», ali to je «vjera slobode», koja prevladava u kabali i hasidizmu, sa svojim nastavcima također u njemačkoj misli (Schelling, Fichte) i u suvremenom židovstvu (Buber). Dok vjera u milost vodi u kvijetizam, vjera u slobodu vodi prema borbenosti i prema etici slobodnog djelovanja, koja ju procjenjuje kao takvu, neovisno o njezinom uspjehu ili propasti. U jednom pismu F. Weltschu, Kafka je pokazao vrlo veliko zanimanje za tu knjigu i, posebno, za njezino posljednje poglavlje na-slovljeno «Schopferische Freiheit als religioses Prinzip » (Stvaralačka sloboda kao vjerski princip).
Razumije se samo po sebi da se Kafka nije nužno slagao sa svim idejama svojih prijatelja i da ne bismo mogli objasniti njegovu duhovnost s bilo čijim «utjecajem». Osim toga, njegov način izražavanja, nje-gova književnost, je nužno nesvedljiva na svu filozofiju, teologiju ili neku drugu vrstu teoretske rasprave. Nije nemoguće da ne postoji među radovima H. Bergmanna i F. Weltscha, s jedne strane, i nekih vjerski obojenih Kafkinih tekstova, s druge strane, stanovita bliskost, «prisnost». Slučaj Maxa Broda je drugačiji, jer je on daleko više sklon oklijevanju i eklektici od svoja dva prijatelja. On je u prvom redu pristalica uskog deter-minizma šopenhauerske vrste, on pristaje, istovremeno pod utjecajem i H. Bergmanna i F. Weltscha, uz vjeru slobode, čiji najuspješniji književni izraz je njegov roman Tyho Brahes Weg zu Gott (1915) - djelo autobiografskog nadahnuća, koje slavi slobodnu moć odluke ljudskog bića. Autor je knjigu posvetio Kafki. Međutim, nekoliko godina kasnije, poslije jedne osobne krize, Max Brod se udaljava od te djelatne koncepcije religije, koja je osnovana na ideji da sâm Bog ovisi o ljudskoj djelatnosti; da bi postao, u Heidentumu, Christentumu, Judentumu (1920) apologet jedne teo-logije božanskog milosti (Gnade) i ljudske nemoći. Koliko god se Kafka divio prvom djelu svog prijatelja, toliko je bio suzdržan prema drugom. U jednom pismu Maxu Brodu, od 7. kolovoza 1920, on kritizira njegovo predstavljanje poganstva, koje mu izgleda nepravedno: grčki vjerski svijet «je bio manje dubok od židovskog Zakona, ali možda demokratičniji (nije imao nikakvog vođu ni vjerskog osnivača), možda slobodniji (sadržavao je ono nešto, ne znam što…) ». Ono što mi izgleda važno u ovom odjeljku nije toliko pohvala - pomalo pro-vokativna - grčkom poganstvu, nego idealizirana slika jedne slobodne i «demokratske» vjere, bez vođa i autoriteta.
Ta kafkijanska «religija slobode» i njegova kritika vjerskih vlasti pronalaze svoj najčišći izraz u zbunjujućoj paraboli Pred Zakonom. Među mnogim školama tuma-čenja koje je tijekom proteklog stoljeća potakao ovaj tajanstveni i čaroban tekst, najumjesnija mi izgleda ona koja vidi u čuvaru Zakona predstavnika ne nedokučive božanske pravde – pred kojom se čovjek sa sela, kao Job, osjeća bespomoćno – nego prije predstavnika tog Weltordnunga (Svjetskog poretka) utemeljenog na laži o kojoj govori Jozef K. Prvi koji je čitao taj tekst bio je nitko drugi do vječni prijatelj, F. Weltsch, koji, vjeran svojoj filozofiji slobode, ističe u jednom članku objavljenom 1927. godine: čovjek sa sela je propao zato jer se nije htio uputiti prema Zakonu prolazeći kroz ta vrata bez dopuštenja.
Drugim riječima, čovjek sa sela je dopustio sebi da ga uplaše: nije sila ta koja ga sprječava u ulasku, nego strah, manjak samopouzdanja, licemjerna poslušnost vlasti, podložna pasivnost. Ako je izgubljen, to je zato «jer se on ne usudi donijeti vlastiti zakon, iznad kolektivnih tabua čijih je čuvar utjelovljenje tiranije». Po nekim mišljenjima, čuvar vrata je jedna supermoćna očinska slika, koja sprječava sina da uđe u vlastiti neovisni život. Duboki razlog zbog kojeg čovjek nije prešao granicu prema Zakonu i prema životu je strah, oklijevanje, nedostatak hrabrosti. Angst onoga koji moli dopuštenje za ulazak je točno ono što daje snagu čuvaru da mu prepriječi put.
Glede vjerske vlasti, svećenik – u stvari tamnički kapelan - koji, svojom prividno istinitom teološkom argumentacijom, pokušava opravdati držanje čuvara kao «ne istinito, nego nužno », ono predstavlja, prema mišljenju Hannah Arendt, «tajnu teologiju i intimno vjerovanje birokratima, kao vjerovanje u nužnost za sebe samu, jer su birokrati u posljednjoj analizi dužnosnika nužnosti ». « Nužnost, na koju se poziva svećenik, dakle nije nužnost Zakona, nego zakona korumpiranog i pro-palog svijeta koji sprječavaju dostupnost istini. To je tumačenje, izgleda, jedino, koje bi se moglo povezati s protu-autoritarnim osjećajem, koji zrači, da tako kažemo iznutra, čitavim Kafkinim djelom.
Parabola Pred Zakonom se često, zbog njezinog stila i duha, uspoređivala s talmudskim tekstovima, midrašima, hagadama, ili pak s hasidskim pripovijestima. Mnogi su tumači inzistirali na sličnosti s jednom od hasidskih legendi Nahmana iz Braclava, koju je prenio Martin Buber u Die Gescichten des Rabbi Nachman (1906) a naslovljena je «Rabin i njegov jedini sin». Radi se o pripovijesti o jednom rabinu, čiji sin, vrlo nadaren mladić, žarko želi posjetiti jednog Cadika, koji živi na udaljenosti od nekoliko dana puta od njihovog sela. Otac, zakleti neprijatelj hasidizma, protivi se tom putovanju i nastoji svim mogućim argumentima i zaprekama spriječiti sina da izvrši naum. Napokon, očajan što ne može ostvariti svoju želju, sin umire, a otac, koji je sada pun kajanja i žalosti, poduzima puto-vanje prema velikom Cadiku. Naravno, možemo pretpostaviti da je Kafka, kao većina židovskih inte-lektualaca njemačke kulture njegova naraštaja, pročitao tu knjigu, ali izgleda mi nemoguće pronaći i najmanju bitnu sličnost između te legende i parabole Pred Zakonom, osim, formalno, vrlo općenite sličnosti: zapreke koje sprječavaju osobu da postigne svoj cilj, sve do smrti.
Umjesto toga, možemo biti samo zapanjeni začu-đujućom sličnosti - koju je nedavno iznio jedan njemački istraživač - između kafkijanske legende i jedne priče iz Midraša, Pesihta Rabbati, o penjanju Mojsija na nebo, za vrijeme njegova boravka na brdu Sinaj. Kad je stigao do nebeskih vrata, Mojsije vidi da mu put priječi jedan anđeo čuvar, Kemuel, i brani mu ulazak u prostor Najvišega. Bez oklijevanja prorok ga umlati i nastavi svoj put prema nebu. Uskoro se sukobljava s drugim, zatim i s trećim anđelom čuvarom, obojicom puno jačim od prvoga: drugi je šestotina puta veći od prvoga, ali se ne usuđuje približiti trećem, jer bi ga njegova vatra spalila. To nas podsjeća gotovo doslovno na čuvarovu tvrdnju u Kafkinom tekstu: «Treći je čuvar moćan, kao i ja sâm, ne mogu podnijeti pogled na njega. » U Midrašu, Mojsije napokon dolazi do Svemoćnog, koji mu pomaže pri prolazu pored anđela čuvara.
Ono što je zanimljivo, ako usporedimo dvije pripo-vijesti, je da sličnost postoji – štoviše, iako ne postoji nikakav dokaz da je Kafka poznavao taj Midraš - ali također i razlika: suprotno čovjeku sa sela, židovski prorok nije obeshrabren čuvarom na pragu i, zahvaljujući smjelom djelovanju, on sebi otvara put prema Zakonu.
Kafka nikad nije skrivao svoje divljenje za ljude koji imaju hrabrosti slijediti vlastiti put, prelazeći preko konvencionalnih zabrana. U jednom pismu E. Minzeu, iz studenog 1920. godine, nalazi se odjeljak koji nalikuje na tumačenje legende iz 1915. godine: pisac preporuča svojem prijatelju da pročita Memoare jednog socijalista od Lily Braun, jedne divne žene koja «je mnogo propatila zbog morala svoje klase (takav je moral na svaki način lažan, ali s druge strane počinje tama savjesti), ali ona je išla svojim putom boreći se kao anđeo ratnik. »Dok se čovjek sa sela pokorio lažnoj naredbi svijeta, zastrašen prijetnjom strašnih anđela čuvara Zakona, socijalistička je žena odbila lažni moral svoje klase (buržoazije) i usudila se poći naprijed, «bo-reći se kao anđeo ratnik.»
U vrijeme kad je pisao Proces, 1914-1915. (dakle i parabolu Pred Zakonom), Kafka otkriva knjigu L. Braun; on šalje jedan primjerak svojoj zaručnici Felice Bauer (u travnju 1915), a isto tako, nešto kasnije, i nekolicini prijatelja: «Nedavno sam poslao Memoare Maxu (Brodu), a uskoro ću ih darovati Ottli, ja ih dijelim lijevo i desno.» (pismo Felice od 11. rujna 1916). Zašto toliki polet? U mnogo pogleda, ideje te žene socijalistkinje su bliske «vjeri slobode» praškog pisca: «Sagradila sam polagano, skupljajući marljivo kamen po kamen, Crkvu moje religije. Kad sam vidjela svoje djelo završeno, preplavio me osjećaj sreće, i zauzela sam odlučan stav da ne prihvatim da mi itko nameće ikakvo uvjerenje koje nije moje vlastito.»
Slijedeći Shelleyjeve pouke - «Zar se upozorenje ‘Queen Mab’ ne odnosi na mene? ‘Ne boj se! Povedi rat protiv nadmoći i laži!’ i Nietzscheovo – ‘Slušaj samoga sebe!’», L. Braun osuđuje «podložnost, poniženje, prepuštanje sudbini i neposluh prema samome sebi, u korist poslušnosti nadređenima.» Napokon, ona suprot-stavlja «volju za djelovanjem » slobodnog bića «osje-ćaju rezignirane nemoći. »
Nikako se ne radi o tomu da se nameće bilo kakav «utjecaj» Memoara L. Braun na Kafku. Jednostavno, njegovo zanimanje i podrška knjizi svjedoče o simpatiji i bliskosti s osjećajima koje je izrazila ta žena za slobodni i nepodložni duh. Ova simpatija bljesnula je neo-čekivanim svjetlom, tekstom parabole iz 1915. godine. Dvoumljenje, strah/nepodložnost nasuprot čuvarima Zakona, pojavljuje se i u jednoj drugoj paraboli, O problemu zakona gdje se radi o narodu, kojim vlada mala skupina uzvišenih, koja čuva zakonske tajne i proglašava sebe iznad zakona. Zaključak je istovremeno paradoksalan i ironičan: «Stranka koja bi istovremeno, uz vjerovanje u Zakone, odbacila uzvišenost, ta stranka bi odmah imala sav narod iza sebe, ali ta stranka ne bi znala postojati i to iz jedinog razloga, što se nitko ne usuđuje odbaciti uzvišenost!»
Bilo bi zanimljivo napraviti paralelu između čovjeka sa sela i Jozefa K., junaka Procesa. Ovaj zadnji nije toliko pasivan kao prvi, ali u dva odlučujuća trenutka pripovijesti i on se prepušta strahu. Najprije je, u početku romana, u trenutku kad su ga uhitili, imao intuiciju da bi «jednostavno rješenje za sve to» bilo rugati se čuvarima, otvoriti «vrata slijedeće sobe i možda vrata predvorja » i tako stići na slobodu. Uznemiren mogućom reakcijom inspektora, on se rezignira «i čeka manje nesigurno rješenje, koje će prirodni tijek stvari nužno dovesti. » Dakle, taj rezultat «nužnog» od «prirodnog tijeka stvari», znamo kakav je: to je egzekucija nad Jozefom K. na kraju njegovog puta kroz labirinte sudskog postupka. To je drugi i posljednji trenutak rezignacije: radije nego da se suprotstavi svojim krvnicima, on se predaje «susretljivo» (Entgegenkomen) njihovom groznom zadatku i sve završava smrću «kao pas.»
«Pas» sačinjava kod Kafke jednu etičku kategoriju - ako ne i metafizičku: tako je opisan onaj tko se servilno
podvrgava vlastima, bilo koje one bile. Trgovac Block, na koljenima pred odvjetnikom je tipični primjer: «To više nije bio klijent, to je bio odvjetnikov pas. Da mu je ovaj naredio da se zavuče pod krevet i odozdol zalaje, kao iz neke pasje kućice, on bi to sa zadovoljstvom učinio». Sram koji je morao ostati u Jozefu K. (po-sljednja riječ iz Procesa) je upravo taj što je umro kao pas, podvrgavajući se susretljivo svojim krvnicima. Čovjek sa sela iz parabole nije jasno opisan kao pas, ali tu sliku snažno sugerira degradacija njegovog ponašanja: on više ne govori, on mrmlja; više se ne obraća čuvaru nego buhama na ovratniku njegove bunde.
Čuvar vrata, kao sudci iz Procesa, službenici iz Zamka ili zapovjednici Kažnjeničke kolonije u Kafkinim očima ne predstavljaju nipošto božanstvo (ili njegove sluge, anđele, tekliče itd.). Oni su točno predstavnici svijeta neslobode, neiskupljenja, nesnosnog svijeta odakle se Bog povukao. Nasuprot njihovoj samovoljnoj vlasti, tvrdoj i nepravednoj, jedini put prema spasu bio bi slijediti vlastiti individualni zakon, odbijajući podložnost i prelazeći zabranjene prepreke. Samo se tako može doći do božanskog Zakona, čiju svjetlost skrivaju vrata.
Dolazak Mesije izgleda da je izravno povezan, po Kafki, uz individualističku koncepciju religije, te «vjeru slobode». U jednom neobičnom aforizmu (datiranog 30. studenog 1917), on piše: «Mesija će doći onog trenutka kad najneobuzdaniji individualnizam bude moguć u vjeri (der zugelloseste Individualismus des Glaubens) – kad se ne bude mogao naći nitko da bi razorio tu mogućnost i nitko tko bi tolerirao to razaranje, to jest kad se grobovi otvore.» Taj začuđujući vjerski anarhizam – da upo-trijebimo koncept tako drag Gershomu Scholemu - prožima također jednu drugu mesijansku zabilješku (od 4. prosinca 1917): «Mesija će doći samo kad više ne bude potrebno, on će doći samo jedan dan poslije svog dolaska, ne će doći posljednji, nego posljednji od posljednjeg dana».
Ako usporedimo ta dva aforizma, možemo oblikovati slijedeću pretpostavku: za Kafku, mesijanska će otkupljenje biti djelo samih ljudskih bića, i to u trenutku kad, slijedeći svoj unutarnji zakon, uspiju srušiti vanjske prisile i autoritete; dolazak Mesije bila bi samo vjerska kazna za ljudsko samootkupljenje – ili bi ono barem bila priprava, preduvjet mesijanskog doba apsolutne slobode. Takvo mišljenje, naravno vrlo udaljeno od ortodoksnog židovstva, ima bliskosti s mišljenjima Bubera, Benja-mina ili Rosenzweiga, o dijalektici ljudske emancipacije i mesijanske objave.
Prema Martinu Buberu, na primjer, «središnja židov-ska teologumena, neoblikovana, nedogmatska, nego pozadinska i koheziji sa čitavom doktrinom i pro-roštvom, je vjerovanje u sudjelovanje ljudskog djelo-vanja u iskupiteljskom djelu svijeta.» Ljudskim se naraštajima dopušta jedna «kooperativna snaga», jedna djelatna mesijanska snaga (messianische Kraft). Što se tiče Franza Rozenzweiga, on ističe, u «Zvijezdi otkup-ljenja», činjenicu da «velika djela oslobođenja» nadah-nuta željom za slobodom, jednakošću i bratstvom, sačinjavaju «nužni uvjet» pojave Božjeg Kraljevstva».
Za shvaćanje Kafkine duhovnosti, onakve kakvu on iskazuje na paradoksalan, ali izvanredan način, u para-boli Pred Zakonom, trebalo bi također uzeti u obzir opći okvir «krize tradicije» srednjeeuropskog judaizma. G. Scholem nam otvara zanimljiv put pišući, povodom analiza koje je napravio Walter Benjamin o praškom piscu: «Benjamin je znao da se kod Kafke nalazi negativna teologija jednog židovstva koje je izgubilo pozitivni smisao Objave, ali koje nije izgubilo ništa od svoje snage». A taj jaki i negativni element, u čemu se on temelji ako ne u etičko-vjerskom odbijanju svijeta? Trebalo bi govoriti ne toliko o «sekularizaciji» u strogom smislu riječi, nego čini mi se, više o interiorizaciji vjerske etike. Kao što to ističe M. Weber u svojoj studiji o oblicima odbijanja religija svijeta, «što je vjera sistematičnija i interiorizirana u smislu jedne ‘etike uvjerenja’, napetost koju ona održava sa stvarnošću je dublja». Naprotiv, sve dok vjera ostaje obredna i zakonska, ta se napetost malo pokazuje.
Kod Kafke – kao i kod drugih židovskih intelektualaca Srednje Europe, udaljenih od obreda i zakona, ali unutar židovske vjerske kulture - odbijanje svijeta u ime neke «etike uvjerenja», apsolutne slobode, je oblik vjerske interiorizirane osjetljivosti.

Michael Löwy je objavio studiju o Walteru Benjaminu, a trenutno radi na djelu Franza Kafke.

S talijanskog preveli Radojka Stipišić i Josip Nikšić
BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

Unless otherwise stated, the content of this page is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 License