Stvari Koje Nas Prevazilaze

The Work of Art in the Age of Mechanical Reproduction
Aleksandra Mančić

STVARI KOJE NAS PREVAZILAZE

O prevođenju i idejama
Šta je prevođenje ideja? U pokušaju da se odgovori na to pitanje, od pomoći je, s jedne strane, imati u vidu odgovor na pitanje šta je arheologija znanja i šta znači poredak diskursa kako ih u misao o istoriji uvodi Mišel Fuko, a s druge, viziju Evrope kao tvorevine koja za nužan preduslov ima prevođenje, kako ju je opisao Anri Mešonik. Istorija je dugo živela u iluziji da je „objektivna“ nauka, da je ono čime se istorija bavi niz sasvim određenih „objekata“ – činjenica, događaja – i da je njena uloga samo da otkrije ili objasni neku stvarnost koja je ionako postojala i pre nego što je preneta u istoriju, i izvan nje. Lingvistika je, međutim, pokazala da istorija koja hoće da se bavi tekstovima ima posla s jezikom, a jezik nije nekakva objektivna i prozirna podloga koja prosto služi komunikaciji. „Mnogo pre nego što je počeo da služi za komunikaciju, jezik je služio za življenje“, zapisao je Emil Benvenist. Radikalna istoričnost življenja u svom jeziku i kroz svoj jezik, to je nešto što važi za svakoga: za onoga ko hoće da se pozabavi nekom istorijom, kao i za one čiji su tekstovi predmet istorizovanja. Treba, dakle, razmišljati o tome da govoriti jeste i etički čin, i da jezici nisu najpre sredstvo za komunikaciju, nego su pre svega sredstvo za življenje, i načini življenja.
Svi događaji o kojima je reč u ovoj knjizi – koji postaju događaji zato što ih prepoznajemo kao takve, kao prelomne, kao momente koji proizvode izvesna dejstva – odvijaju se u razdoblju između devetog i četrnaestog veka. Koje je to vreme? Istorijski, u srednjem veku, Zapadna Evropa priznaje univer-zalnost latinskog kao jezika obrazovanih, jezika klerika. Prevođenje Biblije na nacionalne jezike događaj je koji ima posebnu, utemeljivačku ulogu, i doprinosi stvaranju Evrope. Evropa je mesto gde prevođenje teksta zasniva nacionalne jezike, gde tekst stvara nacionalni jezik, gde su tekstovi ti koji su maternji, a ne jezici. Kada su Ćirilo i Metodije, u devetom veku, preveli sveti tekst s grčkog na opšteslovenski govor, oni su taj govor istovremeno preveli u status jezika, poništavajući povlašćeno mesto „svetih jezika“, hebrejskog, grčkog i latinskog. Predgovor Ćirila i Metodija, pisan u stihu, obraća se „narodu slovenskom“ i tvrdi da su „goli svi oni narodi koji nemaju sopstvenih knjiga“. Prevođenje izvodi na scenu predstavu o jeziku koja je delatna: prevođenje može da preobražava jezik, njegove prakse i njegove predstave, da bude mesto refleksije o oblicima nepoznatog koje stvara znanje, gde svaki oblik znanja proizvodi svoj oblik ili oblike nepoznatog i ne znajući da ih proizvodi, i time onemogućava da oni budu prepoznati.
Ime Dionisije Areopagita utelovljuje jednu ideju koja se od samog početka razvijala kroz prevođenje. Ta ideja postala je temelj jedne tradicije, utelovivši se u korpus, u grupu tekstova, čije je tumačenje dalo naziv celoj jednoj tradiciji mišljenja i prošlo kroz metamorfoze različitih čitanja. Ta tradicija je impresivna, jer se niko ni na Zapadu ni na Istoku nije usudio da govori o mistici a da pri tome ne spomene Dionisija, ali je svakome onome ko je Dionisija navodio, on zapravo bio povod da izloži sopstvenu ideju mistike. Te metamorfoze rađaju se iz različitih problematika: Maksim Ispovednik hoće da uskladi Dionisija s halkidonskim dogmama; Hildvin prevodi Dionisija da bi učvrstio legendu o Dionisiju, galskom apostolu; Eriugena, prevodeći Dionisijev tekst, stvara sopstvenu kosmoviziju, svoje učenje o prirodama; neznani engleski prevodilac od Dionisijeve Božanske Tmine, ili Primraka, tvori svoj Oblak nespoznavanja; Jovan Damaskin preobražava Dionisijeve ideje da bi stvorio svoju teoriju ikone dok bukti sukob između ikonoboraca i ikonobranitelja; Grigorije Palama iz Dionisijevog učenja o silama razvija svoje učenje o božanskim energijama; inok Isaija prevodeći Dionisija stvara celu novu filozofsku terminologiju i tako otvara prostor celog jednog jezika za nove načine mišljenja.
Ideja je grčka stvar, prevođenje je stvar hrišćanstva. Dionisije Areopagita ih pod svojim imenom objedinjuje. Dionisije Areopagita kao ime, i kao korpus tekstova, utelovljuje dvosmislenost, koja uključuje međusobnu povezanost dvosmislenosti kao mesta filozofskog istraživanja i kao mesta prevođenja. Polazište svakog prevoda, početni tekst, na samom početku je dvosmislen. Upravo zato što smisao izvorne formulacije, one koju treba prevesti, nije jedan, prevođenje polazi od „dvosmislenosti“. Takav početak, kada se dvosmislenost shvati kao proces i kao događaj, uvek poprima semantički oblik. A ipak, ono što se nikada ne može ukloniti jeste stvaranje mesta na kojem je ne samo mogućno nego i nužno donositi nove odluke, davati i prihvatati nova tumačenja. Sam čin prevođenja jeste potez koji na određeni način razrešava dvosmislenost koja stoji na početku. To rešenje, time što dobija oblik odluke, znači i donošenje izvesnog suda: donošenje takvih sudova u jeziku, odlučivanje o obliku koji će ideja dobiti, jeste „prevodljivost“: mogućnost, „možnost“ – da se poslužim rečju koja je u srpski jezik ušla kao prevod jednog od termina poteklog iz tekstova Dionisija Areopagite – potencijalnost. Prevodljivost je mogućnost. Tako shvaćena reč „prevodljivost“ znači da učinak dvosmislenosti u prevođenju ne proizlazi iz nekog samog po sebi dvosmislenog semantičkog stanja, nego iz stanja samog jezika.
Ispričati priču o jednom takvom događaju kao što je prevođenje Dionisijevih spisa u Evropi, u jednom konkretnom vremenskom odsečku – između devetog i četrnaestog veka – ovde znači ispričati jednu uzornu priču, ili parabolu, o prevođenju ideja. Dionisije Areopagita prevodi prošlost u sadašnjost, prenosi prošlost iz mnogostruke prošlosti u svoju sadašnjost. čija je osnova hrišćanstvo. Istorija se ne može ispričati drugačije nego kao priča koja podrazumeva da onaj ko priča bira događaje koje vidi kao značajne, poput detektiva slaže detalje u mozaik koji će dati nekakvu sliku – ne unapred predviđenu, čak, ukoliko različitiju od te unapred predviđene, utoliko bolju – o tim izabranim značajnim događajima. Na mapi treba izdvojiti značajne tačke i ucrtati puteve kojima se, prema toj mapi, odvijalo kretanje. Eto, to je priča koju treba ispričati kada se prati prevođenje ideja: Kojim putem se prelazilo iz jedne tačke u drugu, kako su premošćavane granice? Opis putovanja, itinerer. Ljudi koji se kreću po mapi koja je ovde ucrtana jesu prevodioci. Ovo je opis njihovih putovanja: prevodilac sa sobom na putovanje nosi tekst, taj tekst je uzrok i povod putovanja, drugi tekst je cilj putovanja. Taj opis je krajnje nestabilan i neprestano se menja: otkriće nekog novog detalja, nekog naoko sitnog događaja, može izmeniti njen smisao, umesto jedne istine uvesti neku drugu kao rešenje, i ono privremeno, do sledećeg saznanja, ili sagledavanja. Opis putanje prevođenja ideja zavisi od pogrešno pročitanog ili pogrešno napisanog slova, od trenutka slabljenja pažnje, od podrhtavanja ruke nad hartijom: ceo se zbog toga može promeniti. Zavisi i od vladara, papa i patrijarha, vaseljenskih sabora i raspadanja i stvaranja carstava. Ali ne manje od jednih stvari nego od drugih. Dobar detektiv ne veruje u koincidencije: nijedan događaj koji je u nekakvoj vezi s onima koji mu prethode ili onima koji mu slede, nije događaj bez značaja. Tu nije reč o prostom uklapanju u nizove razumljivih veza. Ako je istorija ideja, istorija književnosti, ili istorija kulture posmatrala ovakve tekstove kao što su spisi Dionisija Areopagite kao jedinstvene, dakle, tekstove koji se ne mogu zameniti nekim drugim tekstom, za istoriju koja hoće da govori o kolektivnim odnosima prema tekstu oni su postali sumnjivi. Mada lično ne mislim da je proučavanju prevođenja potrebno da traži opravdanje izvan sebe – naprotiv, to je tema koja me opčinjava – evo primera gde upravo proučavanje prevođenja kao kretanja ideja iz teksta u tekst, pri čemu svaki novi tekst ima isti tekst kao svoje dvosmisleno i prevodljivo polazište, komparativna analiza prevoda – prevodilačka komparatistika – uporedna istorija prevodilačkih postupaka, može zaista dovesti do nekih uvida značajnih za istoriju ideja. Zato o prevodu mislim i kao o pokušaju da se neka dvosmislica, nekakva višesmislenost, posmatra kao postavljen zadatak koji traži rešenje; kao o nečijem pokušaju – uvek nečijem pokušaju – da nedoumicu razreši, da dopre do nekakve istine, da dvosmislicu svede na jedno-značnost: jednoznačnost je privremeno rešenje, varljiv odgovor, prividno izvršenje zadatka, isključenje pluralnosti istine. Priča je priznanje da zadatak nikad nije ispunjen, da je višesmislenost koju tekst proizvodi beskonačni pokretač prevođenja.

GRANICA JE OPASNO MESTO
Prelaženje granice: putovanje ljudi i tekstova. Putovanje je menjanje mesta, ali putovanje je i me-njanje ideja.
Prelaženje granice i prevođenje između ideja stvorilo je i celu jednu novu oblast znanja: teologiju. Prvi veliki prevod između jevrejske tradicije i grčko-rimskog sveta nije bio prevod Sedamdesetorice – to je bio prevodilački poduhvat pod drugačijim kulturnim i političkim okolnostima i sa drugim značenjem – nego Pavlov poduhvat: on je Ješuu preimenovao i greci-zovao kao Isusa, on je jevrejsku reč Mesija zamenio grčkom rečju Hristos. Pavlovo prevođenje omogućilo je susret jevrejskog učenja i paganske filozofije, pokrenulo napor da se nove ideje prevedu izvan sveta u kojem su nastale, da se prevode dalje, preko i iza jevrejskog poimanja Jednog Boga i filozofskog proniknuća u pojam boga, crpeći iz grčke filozofije, i govoreći jezicima. Sa Pavlom je hrišćanstvo postalo ne samo duhovni nego i intelektualni poduhvat. Justin Mučenik, Kliment Aleksandrijski, Origen, primenjuju klasičnu logiku u formulisanju teologije. Četvrti vek ostao je zabeležen kao početak zlatnog doba hriš-ćanske teologije. Tertulijan rečito objašnjava svoju veru rimskim filozofima, i piše da je Bog stvorio svet svojim umom i svojom moći, Bog je Logos, Reč i Um, koji proizlazi iz Boga, i zato se zove Sin Božiji. Teologija je filozofija stavljena u službu razumevanja Boga, i hrišćanski teolozi već od dvestote godine razvijaju je upravo na grčkim filozofskim osnovama. Istina o Bogu postaje središte, zaokuplja svu njihovu misao: sav intelektualni napor i sve filozofske ideje treba uključiti u taj veliki pokret prevođenja, objasniti njegovu prirodu, predstaviti njegovu sliku.
Poreklo umetnosti iz mračnog srednjeg veka. Kada sam pre neku godinu prevodila knjigu poslednjeg velikog alhemičara Fulkanelija, Alhemijska boravišta, nisam mogla da razumem njegovo oduševljenje srednjim vekom i njegov prezir prema renesansi. Zar stvar ne stoji obrnuto, u svemu, pa i u umetnosti? Međutim, ipak ne stoji obrnuto. Hrišćanstvo u svojim počecima jeste bitka za sliku Boga: u prvim pred-stavama nalik je kovrdžavom, androginom Apolonu – čiji se zraci sunca oko glave kroz vekove preobra-žavaju, od slike do slike, u trnov venac – da bi u crkvi koju podiže Konstantin Veliki dobio crte u bradu zaraslog, strašnog i svemoćnog Jupitera. A opet, svakom od tih prelazaka bilo je potrebno neko prevođenje. Prevođenje ideja s jedne na drugu stranu granice. A granica je opasno mesto.
Umetnost koja se u nekoliko vekova uobličila, koja je prešla preko granice jedne i stvorila novu epohu, htela je da zapiše i u pismu ovekoveči misao koja je uobličava.
Pisanje sâmo takođe prelazi preko izvesne granice: od sredstva za pamćenje i podsećanje, svakako složenijeg i sofisticiranijeg nego što su to kipusi, čvorovi koje su izumele Inke, postaje samo sebi svrha: zapisati zato da bi se čitalo. I umetnost reči prelazi granicu: postaje umetnost pisanja. Pozorište dobija nove svrhe, i gubi bitku s gladijatorskim borbama: zapisano je da je vandalski vođa Gejserik osvojio Kartaginu, 19. oktobra 439, tako što je naprosto u nju ušetao, jer su Rimljani bili svi u areni i pratili gladijatorske borbe… Desetak godina ranije, više od godinu dana opsedao je Hipon, i tokom tog vremena, u opsednutom gradu umro je Avgustin.
Po svemu sudeći, sa stanovišta bar nekih antičkih čitalaca, naviklih da čitaju romane o putovanjima preko mora, pune brodoloma, i Dela apostolska mogla su se čitati kao takav roman. Međutim, takvo čitanje sudara se s nečim novim i sasvim neočekivanim. Sirija i Palestina u ovom spisu nisu ni divljina puna razbojnika, ni idilična sela, nego mreža gradova i ulica bučnih kao i ostatak sredozemnog sveta. Putovanje se odvija u stvarnom, savremenom svetu Rimskog carstva, i opisano je krajnje realistično; za razliku od romanopisaca, ovaj pripovedač zna i kakvi vetrovi duvaju, i kakva je koja luka, i kada i kako u nju treba pristati. I brodolom je opisan realistično, mada dramatično, bez ikakve božanske intervencije, već samo uz viziju koja junaka treba da ohrabri i uveri da će brodolomnici preživeti. I čuda su sasvim drugačija nego u romanu, prikazana su kao stvarni, prisni događaji natprirodnog porekla, a ne slučajnosti ili dramatična pretvaranja. I povrh svega, nema reči o konačnoj sudbini junaka, kraj je otvoren, ali pred-viđaju se patnje i sukobi (Dap 20: 29–30, Dap 14: 22), nema srećnog svršetka.1
Seneka je u svojim Pismima prijatelju pisao: „Donekle greše i učitelji koji nas uče da raspravljamo, a ne da živimo, a donekle opet učenici koji dolaze učiteljima s namerom da obrazuju um, a ne srce. I zbog toga je od filozofije nastala filologija.“2 U četvrtom veku, Jeronim Stridonski objašnjava da ne bi Seneku, „učenika stoika Sotiona i dedu poete Lukana“, uvrstio u svoju knjigu o svetim ljudima da ne postoje poslanice Pavla upućene Seneki i Seneke k Pavlu, koje mnogi čitaju. U tim navodno ili doista apokrifnim poslanicama, napisanim u vreme kada je Seneka bio učitelj Nerona i u višim stepenima uticajan čovek, on govori da bi među svojim sugrađanima želeo da ima mesto koje Pavle ima među hrišćanima.3 Odmah uz njega, Jeronim piše i o Filonu i Josifu Flaviju. U rimskom svetu, novoplatonovska filozofija postala je polako narodna religija: to je još jedan prelazak kojem je bilo neophodno prevođenje. Zapravo, filozofija je postajala narodna religija zahvaljujući mimičarima – glumcima – i putujućim propovednicima: prenosila se kao tajna, koja je iziskivala tajne znake – ribu, na primer, i tajna mesta – na primer, katakombe. I tako, opet preko granice, negde krajem trećeg veka, u umetnost – na sarko-fazima, koji su najznačajniji spomenici ranohrišćanske umetnosti u trećem veku – prodire svet svakodnevnog života. Ta ranohrišćanska umetnost nema svoju arhitekturu, nego je umetnost groba, i kao polaznu tačku ima katakombe progonjene zajednice: maltene paradoksan preokret u odnosu na sve ono što Grk ili Rimljanin vidi kao umetnost i graditeljstvo. Grobna umetnost hrišćana ima korene u onim poznoantičkim simbolima koji svedoče o jednom novom viđenju smrti. Zapravo, tema te umetnosti jeste spasenje: Jona se izbavlja iz čeljusti kita, tri brata spasavaju se iz ognja koji ih ne sažiže… Među prizore iz Biblije umetnuti su likovi filozofa. Slike su svedene, jasne, deluju poput lozinke čiji smisao neupućeni tek treba da odgonetnu. Ceo svet rasutih hrišćanskih motiva objedinjuje misterija besmrtnosti u Hristu: na nematerijalnoj, beloj osnovi, likovi kao da lebde negde na nebu ili u oblaku. Zato su pagani hrišćane u to doba zvali: brojači oblaka. Kada bi ti „brojači oblaka“ podigli pogled ka sredini tavanice, ugledali bi simbol naslikan u krugu, spasenje u Hristu. Hrišćanska umetnost daje likovne oblike ideji uzdizanja duše – u oblake, u nebo, u raj – uz Hristovu pomoć. Hristos je mladi čovek uz čiju pomoć se ljudi mogu uzdići do Boga, koji donosi spasenje. Ova slika vlada svom hrišćanskom umetnošću sve do Kon-stantina Velikog. Kliment Aleksandrijski u svojim spisima protiv pagana za Hrista kaže da je istinski Orfej, koji ne sabira divlje zveri, nego lavove pretvara u ovce, i još kaže, Hristos, nepobedivo sunce, istinsko sunce pravednosti. U prvoj ranohrišćanskoj umetnosti u katakombama nema plastike, nego se ona polako razvija u radionicama u kojima nastaju sarkofazi, sa simboličkim predstavama smrti i besmrtnosti. Prvi niz hrišćanskih sarkofaga započinje kompozicijom pastira koji donosi spasenje, prikazanog među lavovima. Vajani Hristos iz tog doba kovrdžav je mladić sa štapom u ruci, koji tim štapom diže Lazara iz mrtvih ili pretvara vodu u vino… Najstarije predstave Hrista u evropskoj umetnosti jesu frizovi na sarkofazima na kojima je Hristos predstavljen kao filozof, na kojima je slika siromaštva opisanog u jevanđeljima i protest protiv predstava bogova kod Grka i Rimljana. Međutim, dalje se svet veoma zakomplikovao, i putovanja i prevođenja postaju sve složenija: s Konstantinom, hrišćanska umetnost sve više preuzima od rimske monumentalnosti; taj car sagradio je ceo jedan grad, svoju prestonicu, Konstantinopolj, za neverovatno kratko vreme, i u njoj sazidao veličanstvenu hrišćansku crkvu posvećenu Svetoj Mudrosti. S varvarskim narodima – ovde uzetim u značenju naroda koji su govorili Rimljanima nerazumljivim jezicima – dolaze i neka drugačija viđenja umetnosti. Politika, državna i crkvena, sve zapletenije, nalaze svoje uobličenje u umetnosti. Teološke rasprave nižu se jedna za drugom: sabor u Halkidonu, 451, za većinu istraživača bogoslovlja predstavlja kraj ranog hrišćanskog učenja, zapravo, niza sporenja: bilo je to rešavanje velike hristološke rasprave iz ranog patrističkog razdoblja, koja je započela osudom Pavla Samosatskog u Antiohiji 268, nastavljena osudom Arija u Nikeji 325. – obojica su na različite načine postavljali pitanje Hristovog potpunog božanstva; Apolinarijevo učenje, koje je poricalo Hristu ljudsku dušu, ostavljajući mu samo božansku, osuđeno je u Konstantinopolju, 381; rasprave su dostigle vrhunac u sukobu između Aleksandrije i Antiohije: raspravljalo se o odnosu potpunog božanstva i čoveštva u Hristu. Najčuveniji su aleksandrijski patrijarsi Atanasije, u četvrtom veku, i Kirilo, u prvoj polovini petog veka. Ovaj drugi govori o potpunom božanstvu Slova Božijeg, koje ovaploćenjem potpuno sjedinjuje sebe s čovekom: otelovljeno Slovo Božije jeste potpuni Bog među nama: „Jedna priroda Boga Logosa ovaploćena“, reći će Kirilo. Ako čovek, kada se zamonaši, bira sebi ime koje je već nosio neko čiji ga život i misao duboko pogađaju, onda je umesno setiti se da je Konstantin, tvorac slovenskog pisma i prevodilac svetih spisa na slovenski jezik, u poslednjim danima svog života, zamonašivši se u Rimu, uzeo monaško ime Kirilo, ili Ćirilo.
Antiohijska tradicija našla je svog najvećeg zastup-nika u Nestoriju, Kirilovom savremeniku, konstan-tinopoljskom patrijarhu. Antiohijskim bogoslovima bilo je važno da Hristos ostane potpuno Bog i potpuno čovek: da u sebi ima dve prirode. Na saboru u Efesu, 431, Nestorije je osuđen, smenjen i proteran na ivicu Libijske pustinje. Međutim, antiohijsko učenje ostalo je jako, aleksandrijski oci tražili su jasniju potvrdu svog učenja. Tako je na saboru u Halkidonu, 451, nađen kompromis: „Jedan i isti Hristos, Sin, Gospod, Jedinorodni, poznat u dve prirode, nesliveno, neiz-menljivo, nerazdeljno, nerazlučno…“ Ali, ni Halki-donski sabor nije prekinuo rasprave, koje su se na Istoku produžile narednih sto godina: u Efesu, u Jerusalimu, u Siriji, Egiptu. U Aleksandriji su izbili nemiri: carske trupe, poslate da intervenišu, u obra-čunu koji je usledio potisnute su i žive spaljene u Serapeumu, gde su potražile utočište. Serapeum je, međutim, bio utočište učenja i biblioteka. Bilo je to mesto gde je, negde oko 400. godine, Hipatija, vodeća novoplatonovska filozofkinja, kako piše u vizantijskoj enciklopediji pod nazivom Suda, iz jedanaestog veka, imala svoju školu, u kojoj se najviše bavila delima Platona i Aristotela. U Hipatijinu školu dolazili su učenici iz svih krajeva Rimskog carstva, privučeni njenom slavom. Među njima je bilo i hrišćana, poput njenog omiljenog učenika Sinesija iz Kirene, koji je kasnije, između 409. i 413, bio episkop Ptolemaide, i koji je zapisao najviše podataka o Hipatijinom životu.
Kirilo je nastavio politiku svog prethodnika na patrijaršijskom prestolju, Teofila: pritisak na pagane, jeretike i Jevreje, oslanjanje na podršku velikih monaških zajednica, bliskost s Rimom, suprot-stavljanje, svim mogućnim sredstvima, sve većem uticaju carigradskog patrijarha, carevog bliskog saveznika. Najveći protivnik bio mu je carski prefekt Orest, koji je u moćnom episkopu video pretnju apsolutnoj carskoj vlasti. Kirilo je podsticao na pobune protiv Jevreja i uspeo da ih progna iz Aleksandrije. Verska mržnja bila se razbuktala na sve strane. Kako piše Sokrat Sholastik, Orest je naj-verovatnije tražio da Kirilo bude smenjen i prognan. Da zaštite Kirila, stiglo je pet stotina monaha iz Nitrijske pustinje, i izazvalo pobunu. Napali su prefekta da se klanja paganskim idolima. Prefekt im je odgovorio da je hrišćanin i da ga je krstio carigradski patrijarh. Neki monah po imenu Amonije pogodio je Oresta kamenom u glavu, pa je uhvaćen, mučen i ubijen. Kirilo ga je sahranio u crkvi i odao mu počasti kao mučeniku.
Tada je među aleksandrijskim hrišćanima počelo da se priča da je uzrok razdora između Kirila i Oresta zapravo uticajna Hipatija, koja je bila Orestova učiteljica i prijateljica, i kojoj se on obraćao za savet. Usred uskršnjeg posta, grupa fanatika koju je predvodio čtec po imenu Petar napala je Hipatiju dok se u kolima vraćala kući. Tukli su je i vukli kroz ceo grad, sve do hrama koji je Avgust podigao posle pobede nad Markom Antonijem, a koji je sada bio aleksandrijska Saborna crkva. Tamo su je svukli, kamenovali i razneli njene ostatke po gradu, i na kraju ih spalili. Hipatija je tada verovatno imala šezdeset godina. Istoričar najbliži događajima, Sokrat Sho-lastik, inače veoma cenjen zbog svoje nepristrasnosti, povezuje Kirila s Hipatijinim ubistvom, te kaže: „Taj događaj ostao je kao velika ljaga i na Kirilu i na aleksandrijskoj crkvi“, i nastavlja da nema ničega suprotnijeg duhu hrišćanstva od zločina nad Hipatijom koji su počinili ljudi obuzeti besom a ne „božanskom revnošću“. Istu priču prenose i drugi izvori. Savre-meni arijanski istoričar naprosto za sve to okrivljuje monofizite i sledbenike Nikejskog sabora. Neki revnosni koptski episkop, Jovan iz Nikijua, arhimandrit manastira u Gornjem Egiptu, u vreme arapske najezde, na prelazu iz sedmog u osmi vek, pisao je o Hipatiji kao o opasnoj veštici koja je odgovorna za sukobe između hrišćana i Jevreja i između Oresta i Kirila, i da Hipatijina smrt nije bila slučajna, nego da ju je aleksandrijski episkop tražio i smatrao da je to opravdan odgovor na njene izazove. Vizantijski Jovan Malala takođe je pisao o tome da je Kirilo izazvao Hipatijino ubistvo, a optuživao je i narav Aleksandrijaca, nasilnih i „naviklih na svako-jake raspusnosti“. U enciklopediji Suda, uz pozivanje na Damaskija, krivica je pripisana Kirilovoj zavisti i naravi Aleksandrijaca, ali Hipatijina smrt poredi se i sa surovim ubistvima aleksandrijskih episkopa, za koje je zapovest došla iz Carigrada: arijanca Đorđa iz Kapadokije (361) i halkidonca Proterija (457). Prvi je vezan za kamile i raščerečen, a njegovi ostaci spaljeni; drugi je vučen po ulicama grada i na kraju spaljen: oba ubistva veoma su slična načinu na koji je ubijena Hipatija. Istoričari su spekulisali o privlačnoj pretpo-stavci da je Kirilo održavao kontakt s Hipatijom preko njenog učenika, episkopa Sinesija iz Kirene. Sine-sijeva smrt 413. mogla bi objasniti zašto se Hipatija odjednom uključila u politički život i zašto je bila neprijateljski raspoložena prema Kirilu. Sve to, međutim, ostaju samo spekulacije. O tome zašto bi
Kirilo imao razloga da izazove Hipatijinu smrt, istoričari navode različite razloge: episkopovu ne-trpeljivost prema paganstvu i novoplatonovcima, koji su imali velikog uticaja na arijanstvo; Hipatijino neprijateljstvo prema Kirilu i njegovom prethodniku Teofilu zato što su uništili Serapeum i njegovu biblioteku, 391. godine. Tvrdilo se i da je malo verovatno da bi onako vešt političar kakav je bio Kirilo naneo sebi i Aleksandrijskoj patrijaršiji toliku štetu. Iz izvora koji su danas raspoloživi, konačni odgovori ne mogu se dobiti.
Hipatijina smrt izazvala je veliko zgražanje, i uticaj aleksandrijskog patrijarhata je opao. Nestorije je postao carigradski patrijarh 428, ali je Kirilo brzo povratio ugled, na saboru u Efesu, 431. godine. Ostao je jedna od najuticajnijih ličnosti u Crkvi sve do smrti, 444, kada je proglašen za sveca i crkvenog oca. U Aleksandriji više nije bilo napada na paganske filozofe, čija je škola radila sve do sedmog veka, a nije prestajala s radom čak ni u vreme kada je zatvorena Akademija u Atini, 529, u vreme Justinijana I. Ubrzo posle Hipatijine smrti, pojavilo se i počelo da kruži pismo potpisano Hipatijinim imenom. Nije ga pisala Hipatija. Nekoliko decenija kasnije, početkom šestog veka, novoplatonovski filozof Damaskije, poslednji sholarh Atinske akademije, koji je bio izbegao u Persiju, otvoreno je optužio hrišćane i izričito naveo Kirila kao krivca za Hipatijinu smrt. Od njega počinje tekstualna tradicija koja Hipatiju predstavlja kao mučenicu za helenstvo i žrtvu zlih hrišćana. S hristijanizacijom aleksandrijske filozofske škole u vreme Justinijana I, nasuprot Hipatijinom ugledu među paganskim filozofima stavlja se sveta Katarina Aleksandrijska, kojoj je posvećen veliki manastir na Sinaju. Na kraju su priče o jednoj i o drugoj počele da se mešaju, stradanje paganske filozofkinje postalo je stradanje hrišćanske mučenice. U četrnaestom veku, međutim, vizantijski pisac Nićifor Grigora opisivao je caricu Jevdoksiju (1021–1096), ženu Konstantina X Duke, kao „drugu Hipatiju“. Priče se premeštaju, sele, putuju, prelaze granice, često opasne. Sa zatvaranjem Akademije u Atini, 529, i hristijanizovanjem Aleksandrijske akademije, sva ova tekstualna tumaranja između paganstva i hrišćanstva u umetnosti, filozofiji, teologiji, sada se mogu vezati za jedno mesto: Antiohiju, godine 532. U spise potpisane imenom Dionisije. Po tome što se na jednom mestu u tim spisima, u Nebeskoj jerarhiji, govori o pevanju Simvola vere na sredini liturgije, što je u hrišćansko bogosluženje uvedeno verovatno 476. u Antiohiji, istraživači smatraju da je autor nazvan Dionisije pisao u Siriji na prelasku iz petog u šesti vek.

Iz knjige Aleksandre Mančić
STVARI KOJE NAS PREVAZILAZE
UVOD U PREVOĐENJE IDEJA

1 Loveday Alexander,“Acts in its ancient literary context: a classicist looks at the Acts of the Apostles”, Journal for the Study of the New Testament Supplement, Continuum Publishing Group, 2007, str. 158–159.
2 Lucije Anej Seneka, Pisma prijatelju, 108, 23, s latinskog preveo Albin Vilhar, Matica srpska, Novi Sad, 1978, str. 504.
3 Jeronim Stridonski, O znamenitim ljudima, str. 49.

Unless otherwise stated, the content of this page is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 License