Ovnujski Rog

Carole Ksiazenicer-Matheron Mesijanizam i intertekstualnost
Ovnujski rog
Jichaka Baševisa Zingera*
Roman Jichaka Baševisa Zingera Sotona u Goraju (Der Sotn in Goray), napisan tridesetih godina XX. stoljeća u Poljskoj, prije odlaska njegovog autora za Sjedinjene Države, nije samo povijesni roman prožet fantastikom. On se, također, odlikuje svojom inter-pretativnom složenošću i stalnom stilističkom mimikrijom, pozivajući se na višestruke podatke iz starijih tekstova. Daleko od toga da bude puki ukras nadodan mjesnoj boji, ili kušnja erudicije koja će ozakoniti romanesknu maštu, ta sunazočnost višestruke građe u prostoru pripovijesti je utemeljiteljica postupka, zamisli pisanja i fikcije, ključa za razumijevanje (često teškog i složenog) različitih razina značenja zingerijanskog teksta. Tako da ju sustavno pronalazimo prigodom svake od navedenih tema, bilo da je to povijesno nasilje, mesijanska pustolovina ili kolektivni neredi nakon prizora egzorcizma u Goraju, židovskom poljskom gradu-prototipu gdje se odvija pripovijest između 1648. i 1666. godine, u Lublinskom kraju opustošenom kozačkim pokoljima u razdoblju Potopa.
Ovnujski rog uključuje više tematskih razina, ali sve su čvrsto povezane. Cijeli se roman može čitati kao razmišljanje o nasilju, povjesnom nasilju, nasilju u zajednici, tjelesnom i psihičkom nasilju. Ti različiti slojevi komuniciraju vještinom zapleta i izgradnje pripovijesti, na taj način da se pojavljuju kao da jedne potiču druge. Isto tako oni imaju stalnu zajedničku intertekstualnost.
Roman započinje sažetom povijesnom kronologijom, dovoljnom za prisjećanje na katastrofalno razdoblje Potopa, jednog od velikih trenutaka protužidovskih progona u Ukrajini 1648. godine, kada su za vrijeme pobune ukrajinskog hetmana, Bogdana Hmieljnickog, protiv poljskog plemstva izginule čitave zajednice židovske populacije. Dakle, na prostoru od pola stranice otvara se čitav slijed navoda, koji bi mogao proći nezamijećen, ali se pokazuje kao neosporan u pogledu skupljenih izvora, naročito pričanje Natana Hannovera, očevidca tih događaja. Kod Hannovera, pripovijest progona postupa ne samo kao povijesni dokument, nego kao svjedočenje, štoviše i potvrda nadnevka različitih progona, da bi se omogućile njihove godišnje komemoracije. Ustanovljuje se svetost žrtava, umrlih zbog Posvećenja Imena (kidduš hašem), i završava se idealiziranom slikom pobožnosti i zasluga poljske židovske zajednice prije tih pokolja.
Zinger je uporabio dva vrlo kratka isječka u uvodu u svoju pripovijest. O progonu u Zamoscu, kod Hannovera nalazimo: "Progonitelj Šemiel krenuo je od tamo sa svom kozačkom i tatarskom vojskom, ogromnim brojem ljudi kao što pijeska ima na obalama mora, da bi opsjedao Zamosc. To je bila tvrđava kojoj nije bilo slične, s dvostrukim zidinama okruženim jarkom punim vode[…]. Za to vrijeme neprijatelji su se razmiljeli po svim zajednicama u okolici, čineći nečuvene pokolje: u Tomaszowu, Hribieszowu, Tarnigrodu, Szczebreszynu, Turbinu, Bilgoraju, Krasniku, Gori, oni su poubijali na tisuće i desetine tisuća Židova"; to je Zinger preuzeo na slijedeći način: "Godine 1648. okrutni ukrajinski hetman Bogdan Hmieljnicki na čelu svojih trupa opsjeo je grad Zamosc, ali ga se nije uspio dočepati jer je bio čvrsto utvrđen; razbješnjeli seljaci, haidamaki, napustili su opsadu i pošli u razaranje Tomaszowa, Bilgoraja, Krasnika, Turbina, Frampola. Nisu poštedjeli ni Goraj, grad skriven među obroncima na kraju svijeta». Ako izuzmemo činjenicu da je prostor koji je Zinger odabrao, među mnoštva drugih mogućnosti, rodni kraj njegove obitelji (Tomaszow s očeve strane i Bilgoraj s majčine), primjećujemo ponajprije sličnost oblikovanja: tradicionalno određivanje vremena u tekstu na jidišu (godina 408.), korištenje izraza na jidišu roš za opis Hmieljnickog na tipološki način, u skladu s tradicijom i upotrebom istog izraza kao kod Natana, "progonitelj": ovdje se radi o jezičnom i kulturnom sjećanju učvršćenog specifičnim izrazima koji se ponavljaju tijekom vremena, zajedno sa semantičkim vrijednostima i jednom zamišljenom slikom prene¬senom pomoću jezika.
Nastavak teksta svjedoči kod Zingera o postupku odabira i sažimanju izvora, na način da se istaknu ne neodrživa različitost, štoviše okrutna domišljatost muka koje su podnijele žrtve, nego prije trijezno i nemilosrdno kretanje Povijesti, nasilje koje u uzastopnim valovima preplavljuje ukupnost zajedničkog života i vrijednosti: tjelesno zlostavljanje, moralno i simbolično, obuhvaćeno u svojim djelovanjima i posljedicama na dugo razdoblje. Može se reći da Zinger sintetizira Povijest u jednu sliku velike plastične djelotvornosti i punu značenja. Ono što je kod starog kroničara skrb za detalj, koja slabi s nadmetanjem u preciznosti, to postaje kod Zingera element jedne slike cjeline, simbolično sjećanje na židovsku povijest u njezinom okrutnom ponavljanju. Tako nalazimo kod Hannovera: "Jednima su oderali kožu, a njihova su tijela bačena psima, drugima su odrezali noge i ruke i bacili ih na cestu: preko njih su prelazila kola, konji su ih gazili. Nekima su zadali mnogobrojne rane koje nisu bile namijenjene neposrednom ubijanju: bacili su ih van da umru polagano, uvijali su se od bolova u svojoj krvi, sve dok ne bi izdahnuli. Mnogobrojni su bili živi zakopani, djecu su klali u majčinu krilu; druge su razrezali na komade kao ribu; trudnim su ženama sjekli utrobu i odatle vadili fetuse, i bacali ih im u lice; drugim su ženama otvarali trbuhe da bi u njih stavljali žive mačke: one su bile još žive dok su im mačke greble utrobu, a ruke bi im sjekli da žrtve ne mogu izvaditi mačke iz svoje utrobe[…]. Mnoge su Tatari odveli u ropstvo. Žene i djevice su silovali, lijegali su sa ženama pred njihovim muževima; lijepe djevojke i žene uzeli su za svoje sluškinje i kuharice, neke od njih za supruge ili ljubavnice. Radili su to isto kuda su god prošli". Kod Zingera nalazimo slijedeći oblik, eufemiziran, usprkos što je sačuvao najupadljiviji primjer konačne paradigme ljudske ludosti: "Poklali su sve što je palo pod ruku, derali su kožu živim ljudima, ubijali su malu djecu, silovali su žene i otvarali im utrobe da bi tamo zašili mačke. Mnogi su Židovi pobjegli u Lublin, mnogi su pristali na nametnuto krštenje ili su bili prodani kao roblje". Unatoč svemu, obzirna posudba od Hannovera otvara prostor za pripovijedanje o jednom izvornom nasilju. Izgleda da je Zinger odatle sačuvao naglašavanje, isticanje, da bi ponovno našao ovu minucioznost, ovo stupnjevanje užasa na kraju romana, da bi podsjetio na ispade sekte Šabataja Cvija, lažnog mesije, a isto tako i patnje koje je podnijela Rešele, proročica koju je opsjeo Sotona.
Zatim dolazi slika napuštanja Goraja, podsjeća na nasilje učinjeno najsvetijim vrijednostima zajednice ("Sinagoga i kuća za učenje su bile uprljane konjskim izmetom jer su vojnici tu smjestili konje, kao u neku štalu"), na gospodarsko i kulturno propadanje ("Goraj, nekad poznat po svojim učenjacima, zaslužnim ljudima, bio je potpuno napušten. Tržnica, gdje su se susretali seljaci koji bi došli na sajam iz svih sela toga kraja, bila je obrasla korovom"), na prljavštinu nametnutu židovskom prostoru smrtonosnom i oskrniteljskom poviješću ("trupla su ležala napuštena, u svakoj ulici, a da nikoga nije bilo da ih sahrani"). Dno ponora, prožeto apokaliptičnim misticizmom, stalno vraća svojeg čitatelja na biblijske ili talmudske odjeljke putem jasnih navoda. Sam Zinger neizravno priziva slike proročkih tekstova, opisujući napuštemi Goraj kao Jeruzalem izložen božanskom bijesu, predan divljim životinjama i svemoćnoj prirodi koja ponovno preuzima svoju vlast.
Uporabom tih prauzora i navoda, Zinger, kao i Hannover, ponovno unosi nepodnošljivo podsjećanje na nasilje u simboličnom židovskom okviru, koje je nositelj smisla u činu ponovne kulturne prilagodbe na bolnu nesuvislost Povijesti. Kod Hannovera, okrutno obilježje otrpljenih patnji označava bit mesijanskog iskušenja, najavu dolaska Mesije i otkupljenja. Zinger preuzima to tumačemje, kada čini da se promatra povijesno sjećanje jednog drugog "početka" pripovijesti, smještenog u 1666. godinu, godinu mesijanske djelatnosti Šabataja Cvija. Taj će Židov iz Smirne, bez sumnje bolesne ali neosporno karizmatične osobnosti, doista oživjeti tisućljetni plamen židovske utopije, za kojom je uskoro slijedilo strašno razočarenje, kad se "mesija" preobratio na islam. Najtvrdokorniji "vjernici" će ipak - kriomice - održati svoje heretičke obrede, dok će sjećanje na prošlost pokreta biti skriveno i izbačeno iz kolektivnog sjećanja.
Izgradnjom svoje pripovijesti, Zinger povezuje progone i mesijanizam, čak ako na drugi način zadivljeno pokazuje složenost interakcija između povijesti događanja i povijesti kulture, kada spominje izvanrednu rasprostranjenost lurijanske kabale u Poljskoj, koja je jamačno udarila temelj mesijanskim pučkim umovanjima. Tako, sjećanje na kozačke pokolje doslovce obuzima mesesijansku scenu. Tu je najprije grad Goraj, koji je poprište veze između dviju povijesti: umnožavanjem slika sjećanja Zinger mu u svakom važnom trenutku pripovijesti daje vrijednost obrasca: na Hannoverovski način, okrunivši svoju kroniku razaranjem, preko prizivanja već nostalgičnog i idealiziranog zlatnog doba židovskog života u Poljskoj, Zinger priziva "stari" Goraj pod duhovnim vodstvom gorajskog rabina Beniša, ne, naravno, kao nekakvo rajsko mjesto, nego kao simboličnan prostor, s ustaljenim navikama utvrđenim židovskim Zakonom. Najizravnija posljedica pokolja je individualizam, hladni uzmak, gubitak smisla za zajednicu. U krilu te zajednice, moralno propale, umetnut će se sektaška vjera koja će dopustiti ponovno pojavljivanje starih demona Povijesti.
Zinger simbolizira na stilistički način inertnost jedne katastofalne povijesti kroz sjećanja koja vodi tijekom pripovijesti: ponajprije bolnom tužaljkom badhana (tradicionalni zabavljač na židovskim vjenčanjima), za vrijeme Rešeline svadbe.
"Hajdamaki su nas poklali i mučili
Ubili su malu djecu, odveli su žene
Hmieljnicki je sjekao utrobe i
zašivao unutra mačke (zbog naših grijeha!)
Eto zašto se žalimo i preklinjemo te tako jako,
Osveti, Gospode, krv svojih poklanih svetih!"
Ovdje pronalazimo doslovne navode starinskog načina izražavanja, tradicionalno shvaćanje božanske kazne Izraelovih prijestupa pomoću sredstava koje je izabrao Bog, ovdje su to hajdamaki, čija okrutnost tako jasno izložena izgleda da zaziva popravljanje. Navod izravno pokazuje tradicionalni mentalitet, bez ikakvog autorovog komentara i ocjene, bez ikakvog zauzetog stava koji bi sudio ili promišljao o tomu.
Jedan drugi odlomak spominje poljskog plemića Wisnowieckog, s uobičajnim nazivom "prijatelj Židova", čija je okrutnost prema kozacima bila legendarna, što je već spominjao i Hannover: "Pripovijedali su isto tako o junačkom držanju bogatih vlastelina i vitezova, kao i o poljskom plemiću Wisnowieckom, prijatelju Židova, koji je davao hajdamake nabijati na kolce"; možemo to pročitati u jeki slijedećeg odjeljka iz Dna ponora: "Usred tog meteža nalazio se vojvoda Wisnowiecki (neka uspomena na njega bude blagoslovljena) sa svojim snagama s onu stranu Dnjepra. On je bezgranično volio Izrael". Također primjećujemo da se aluzija kod Zingera nalazi u točno određenom kontekstu pripo¬vijedanja, pored zamagljenog navoda u Josiponu ("Drugi, koji su se razumijevali u svjetske poslove, govorili su o prošlim ratovima, o kojim su čitali opise u djelima Josipa Flavija"), koji se u ono doba smatrao povijesnim kronikom razdoblja Drugog Hrama. Očito je da Zinger ponovno sa svojim navodima prelazi zamršeni put povijesne pripovijesti složenim meandrima prijenosa. Jednim drugim detaljem on pokazuje pojavu rasprostranjeniju od prijenosa sjećanja, kroz obrednu komemoraciju koja teži za tim da istisne povijesnu pripovijest i da se koristi snažnijim simbolizmom utjelovljenim u ponašanjima i običajima: "U dvorištu Sinagoge mnogobrojna brdašca označavaju grobove učenika umrlih 1648. godine, a koje su mučili hajdamaki i Tatari, više zato da niječu njihovu vjeru i da budu svedeni na roblje. Na uspomenu tog kobnog dana, ženik se obukao u bijelu haljinu kao u neku plahtu."
Posljednje ponavljanje motiva vezano je za uspomenu iz 1648. i za melankolično ozračje koje je pratilo propast mesijanske nade dosta godina poslije, kao da se razočaranje ticalo isto tako i prošlosti, svih tih uzaludnih proživljenih patnji, kao i budućnosti i propasti obećanja: "Zrak je postajao plav kao stranice neke stare knjige; kuće su bile prljave, napola u ruševinama i moglo se povjerovati da smo ponovno u 1648. godini"; malo dalje, poslije objave otpadništva od vjere Šabataja Cvija: "Svi su članovi zajednice pognuli ramena, kao pod težinom velikog tereta. Pokazivali su isti izgled kao i kobnog dana godine 1648. kada su im tekliči javili da su Kozaci i Tatari okružili Goraj". Tako se krug zatvara, jer propast mesijanskog obećanja je i te kako sukob sa stvarnošću gubitka i tuge, koja se nadvila nad stanovništvo Goraja. Odricanje od nade, da su njihove patnje mogle imati mistični smisao, slutnja je skupnog otkupljenja, to je ponovno doživljavanje starih bolova, lišeno svake uzvišenosti, s kojima se moraju suočiti. I točno od tog trenutka demonska tematika dobiva pun zamah u pripovijesti, kada, da upotrijebimo riječi Šolema Alejhema, velika masa naroda odbija prihvatiti prazninu svojeg unutrašnjeg osjećaja i presude Povijesti. To je užasan trenutak pada u ponor, u mučno blato povijesti, koja ponovno izvire u halucinantnom i košmarnom obliku kroz Rešelino mučeništvo i kolektivno ludilo.
Međutim, ako izgleda da se Zinger prilagodio obrazcima sjećanja određenih tradicijom, da bi izrekao tugu i napuštenost, treba također primijetiti da on neprimjetno ruši njihov smisao kako bi dao maha ogorčenju zbog izopačenog nasilja, odolijevajući simbolizaciji i njegovim pročišćujućim mogućnostima.
Ponajprije moramo utvrditi da pripovjedački obrasci kod Zingera, ako su doslovno preneseni iz starog teksta, preuzimaju njegov duh na nepotpun, štoviše osakaćen način. Ništa posebno ne upućuje na kiduš hašem (posvećenje imena, hebr.) u sjećanju na žrtave pokolja. Pobožnost Hannoverova teksta uopće se ne pojavljuje u ponovnom prikazu koji donosi suvremeni tekst. Vizija stanovnika koji se vraćaju u Goraj, naravno, u početku je u sebi imala pokajničko i stereotipno izražavanje, u kojem možemo pročitati moralna i simbolična stajališta svojstvena za poučnu basnu. Međutim, stvarnost prevladava u zingerovskom oslikavanju života poslije pokolja, stvarnost prikazana slijedećim obrascem, proizašlim iz dugog iskustva izgona i progona: "Međutim, to je načelo ovog svijeta da, kada dođe trenutak, sve bude ponovno kao i prije". Preko pobožne legende, koju je jedan Šolem Aš ponovno opisao u svom romanu o istom razdoblju, Posveta imena, Zingera zanima da točno ispita na stvaran i psihološki način tu "sivu zonu" prividnog vraćanja u normalu; jer, jednom kada vrijeme, priroda, obnova naraštaja dovrši svoj prividni oporavak koji se nakon traume pokazuje u svoj svojoj veličini užasa, tim povodom mesijanska nada odobrava ponovno izbijanje zla s odustajanjem od potiskivanja. Vrlo brzo su dvije značajne osobe iz starog Goraja, bogati Eleazar Babad i rabi Beniš, isključeni iz pripovijesti, ostavljajući slobodan prostor zajednici prijemčivoj na zavodljive laži sabatijanske hereze, koju je u Goraj unio Iče Mates i Gedalja, dva buduća Rešelina muža. Naročito će Rešel utjeloviti nesvjesno sjećanje na traumatizam, prije nego ju podvrgnu žestokom čišćenju posredstvom egzorcizma. Zinger tada odlučno prelazi sa sintetičkog i tipiziranog sjećanja na vanjsko nasilje, na nemilosrdni opis nasilja zajednice, od koje on pravi jedno od glavnih utjelovljenja zla.
Mesijanska objava, središnji predmet pripovijedanja, služi točnom iznošenju na vidjelo, putem intertekstualnosti na koju se poziva, brutalno nasilje koje se događa u Goraju. Zinger koristi kronologiju sabatijanskog pokreta kao strukturnu osnovu na vremenskom planu, dajući zapletu pravocrtnu dimenziju, ojačanu mnogobrojnim navodima iz svjetovne sfere u skladu s Povijesti: tekst uprizoruje pretpovijest sabatijanskog pokreta, ushićeno ozračje praćeno mnogobrojnim glasinama, zatim razmatra glavne etape mesijina "puta": objava njegovog mesijanstva, slanje pisama i tekliča koji su širili novu "vjeru", putovanje u Konstantinopol, u cilju da ga ustoliče umjesto sultana, zatvaranje u tvrđavu Galipolje i, napokon, otpadništvo koje je prouzročilo raskol između onih koji su se tvrdoglavili u heretičkoj vjeri i onih koji su se vratili židovstvu. Ta povijesna potka izvještava o dolasku u Goraj raznih izaslanika, poraz rabina, preuzimanje vlasti od strane članova sekte okupljenih oko središnjih likova kao što su Iče Mates, Gedalja i Rešele. Unutrašnja je kronologija usklađena svečanostima i proslavama, kao što su zaruke, vjenčanja, židovske svečanosti, sve do datuma predviđenog za otkupljenje, u mjesecu elulu 1666. godine, u kojem se vidi okrutno razočarenje kolektivne nade, zatim objava mesijinog otpadništva. Izgleda da je zingerijanska kronologija poštovala nužan raskorak u širenju novosti i hodanje tekliča na velike udaljenosti. Točne meteorološke obavijesti, koje nemaju samo za cilj da stvore ozračje, nego također da pokažu izuzetni karakter, štoviše "nadnaravni" karakter događaja, stalno prate opise radnje pripovijesti.
Pored tog linearnog kretanja zapleta, u Ovnujskom rogu pronalazimo postupak usporedne radnje i kontrapunkta, koji se točno temelji na suprotnosti između "legendarne" intertekstualnosti mesijanskog pokreta i njegovog svakidašnjeg utjelovljenja, gotovo političkog, u okvir gradića. Taj je kontrast bitan, jer će poslužiti isticanju unutarnjeg nasilja u zajednici, koje će se odraziti na mimikrijski način na cjelokupnu povijest. Pripovijest je, prema tomu, izgrađena na dvostrukom modelu, na dvostrukom prostoru i ima u sebi propast nerazdvojivu njezinoj samoj zamisli: prizor Povijesti, legendaran zahvaljujući inter-tekstualnosti koja je dolazila iz spisa o sabatijanskom pokretu, iz kojeg Zinger crpi podatke s velikom vjerodostojnošću i s vrlo finim osjećajem za povijest; a prizor iz Goraja, preko kojeg prelaze odjeci pokreta, pretežno je opisan kao zatvoren prostor prepušten interesima, strastima, i napokon, "demonima".
Na taj je način mesijanska scena uvijek izvan prostora, daleka, egzotična, kojom bruje legende i koja je puna boja, ukratko "istočna". Ona podsjeća na židovsku prošlost, na postojanje dijaspore s više središta i posebno na tekst stalno protkan tradicijom vlastite povijesti. Povijesne činjenice, koje se usprkos svemu mogu odrediti i rekonstruirati kroz niti spletke, izgleda da nestaju u krilu legendarne mašte, dobivši u starim i novim mitovima, Zoharu, kabali i heretičkoj teologiji rođenoj iz neumorne aktivnosti tumačenja Natana iz Gaze, "proroka" i teoretičara pokreta počevši od osobnosti mesije. Izgleda da je ovdje Zinger uhvatio jednu izvorno apsolutnu dimenziju sabatijanskog pokreta u isto vrijeme kad se on i osniva, i kojeg Šolem opisuje ovim riječima: "U tim tekstovima, koji su gotovo izravna svjedočanstva, prijelaz povijesnog u legendarno nastaje nevjerojatnom brzinom. Najstariji spisi već miješaju datume i kronologije i obiluju legendarnim pričama i čudima… Nagla pojava, gotovo eksplozivna, pripovijesti o čudima predstavlja veliku zanimljivost, više nego u jednom pogledu. Što se stvarna osoba mesije više udaljavala i tamnjela, to je više prepuštala prostor mesijanskim legendama: "Ove su zamjenjivale Šabatajeva stvarna djelovanja s fantastičnim pričama i čudima koje su se, još k tomu, mnogo manje sukobljavle s vjerskim osjećajem. Mesija je postajao slika, krilatica a ne više živa osoba. Oslobođen svoje tjelesne osobe, pokret se brzo razvio slijedeći tragove pučke apokaliptičke tradicije." Izmišljena moć religioznog pokreta tako je razlomljena zingeri-janskom fikcijom, koji istražuje ono što Šolem naziva "mračna pozadina Povijesti" pomoću svoje mašte i posuđenih navoda.
"Književni" učinak zingerijanskog teksta je stalno korištenje vlastitih imena, imena sudionika, gradova ili dotičnih zemalja, ali također i osoba ili mitskih mjesta, koje stalno priziva, poslužujući se tekstovima midraša, kabale i sabatijanske mistike. Zapanjuje nas egzotika, sa svojim udjelom slika, boja, životinja, tkanina, kovina. Također je prisutna apokaliptička mašta, s podatcima o dvostrukom liku mesije, o sinu Josefovom ili Davidovom, o ratovima Goga i Magoga, o prirodnim kataklizmama na Završetku Vremena, o povratku prognanih na Cion, o posljednjem iskupljenu i o svijetu koji dolazi. Nada u nacionalnu obnovu, kao i vizija ponovno nađenog duhovnog jedinstva koja dovodi do odbacivanja zapovijedi i obrednih proturječja sabatijanizma, uspostavljaju u prostoru romana stanovitu utopijsku dimenziju koja se očituje povećanjem obujma pripovijesti, ispričanim čudesima, mitološkom zasićenošću. Pravilo istinitosti izgleda da je konačno odstranjeno iz priče čija krivulja spaja kolebljive pučke razgovore, dok rastući zanos obuzima čitav narod.
Propast se obznanjuje ubacivanjem pseudo-spisa, kao pismo nekog antisabatijanskog rabina i koriš¬tenjem oponašanja jezika koji je svojstven govoru vjerujućih, sa slikama i slikovitim izrazima jednog već formaliziranog jezika. Najočitiji je primjer, naravno, epilog svega toga, koji prekida glavnu pripovijest i zatvara roman u jedan drugi tekst, napisan prema arhaičnom stilu tradicionalne pobožne književnosti i gdje tobože iznosi "čudesnu pripovijest" o jednoj ženi opsjednutoj dibukom: "To se dogodilo te strašne godine kada su zemljine stupove uzdrmale obmane Šabataja Cvija (Neka se uspomena na njega izbriše!)."
Taj tekst, očito antisabatijanski, ima čak izmišljeno porijeklo (pripovijest je "izvučena iz prekrasne knjige: Djela s ovoga svijeta"), i njezina verzija na jidišu igra svoju tradicionalnu ulogu vulgarizacije žena i neznalica ("da bi mlade djevojke i narod mogli savršeno razumjeti čudesno svojstvo tih događaja i da mogu svojim srcima staviti kao cilj pronalaženje puta k Bogu"). Prva pripovijest, sa svojim složenim likovima i svojim živim značenjem tada je ponovno napisana, prema gledištu izričitog revizionizma: bezrezervna osuda hereze i njezine poplave, manihejska podjela uloga osoba, s Pravednikom koji tajanstveno umire, Pokvarenjakom koji postaje otpadnik od vjere, Pokajnikom koji započinje egzorcizam, Žrtva koja služi kao žrveni jarac čitave zajednice i, na posljednjem mjestu, osobe iz mesijanskog scenarija dovodi nas do kraja pripovijesti: "Sotona će umrijeti bez vjere, i svi će ga mrziti! Lilit će nestati u noći. Progonstvo će prestati i sve će postati svijetlo. Amen, selah." Tom promjenom točke gledišta, Zinger se ne zadovoljava zbunjivanjem interpretativnih naivnih običaja nekog čitatelja čije je neznanje još k tome traženo! On iznosi, na način možda također dvoličan, razgovor o tradiciji povodom jednog događaja čija je moć korjenite negacije bila opširno pokazana inventivnošću pripovijesti. Prizor iz Goraja je dovoljno jasna slika kaosa u ponašanju i u vrijednostima prouzrokovanih sabatijanskim protuslovljem. Glede početnog pripovjedača, izgleda da ga je sasvim lijepo progutala vlastita pripovijest, kao da je i njega dostigla smrtonosna moć pripovijesti.
Prizivanje sabatijanskih prijestupa praćeno s nadom u iskupljenje dostiže svoj vrhunac podsjećanjem na demonski šabat koji je zavladao Gorajem poslije novosti o mesijinom otpadništvu; najgore povrede ljudskog morala dogodile su se tada: općenito dopuštenje spolne slobode, incest, zoofilija, idolopoklonstvo, jedenje svježeg mesa i još živih životinja, prokazivanje, huljenje imena božjeg… Groteskna se Zingerova mašta potpuno oslobodila i izgleda dovela do vrhunca sotonsku fantastiku oduvijek povezanu s pojmom vještičarenja i crne magije. Ta vizija razbješnjelog, folkloriziranog zla se suprotstavlja drugim umjerenijim prizorima, učvršćenim u jedan psihološko i društveno-povijesni kontekst u kojem se primjećuje apatija koja slijedi iza žestokih očitovanja fanatizma i borbe interesa i raznih suprotstavljenih strana: oportunizam jednog Gedalje nije uostalom kažnjiviji od vjerskog zanosa jednog Mordekaja Josefa, čija je pobožna nepomirljivost prema uzoru na stare haside iz Njemačke povezana sa sektaškim i asocijalnim ponašanjima na granici patologije. Očitovanje zla pokazuje tada dvostruko lice pretjerivanja i loših postupaka: razuzdanost sektaške mržnje, neslaganje unutar zajednice uvijek prijemčive da se izopači u antižidovsku pobunu, prekomjerna klasna borba unutar samog naselja, izazivajući brutalne promjene društvenog tkiva, dolazak na vlast novih lica i novih vrijednosti; ali isto tako i težnja u izjednačavanju imovina unutar općeg propadanja, u okviru jedne duboke moralne krize, iz koje se rađa kaos i anarhija, koja završava u praznini i napuštenosti: "Ljudi iz Goraja spavali su u svojoj odjeći, otvorenih usta, prazna srca, kao u doba progona, kad Židovi nikad nisu bili sigurni hoće li proživjeti do sutra." Kao da je zadnje utjelovljenje zla dostiglo vlastito iscrpljenje, na kraju tog brutalnog događaja očitovanja i očišćenja postavljajući figuru ništavila na svršetku karnevalskog bijega iz anonimnosti.
Međutim, središnji lik Rehele, stjecište, znak i žrtveni jarac krize koja se razvija simbolizacijom zla, u uskoj je simbiozi između krivnje i pretvaranja u žrtvu. Tjelesno i psihičko nasilje doživljavaju tada vrhunac kroz pojedinačni put, uz to ženski, jedini koji može uspostaviti jasan kontinuitet između svih razina teksta. Rehel je dijete pokolja, kći Elazara Babada, rođena 1648. godine, siroče bez majke od svoje pete godine, koju je zanemarivao vlastiti otac a odgojio ujak iz Lublina, obredni koljač, koji je živio s nekom starom rođakinjom u blizini groblja. Zastrašujuće prizivanje djetinjstva, izmučenog užasom i krvlju, kulminira opisom trenutka smrti stare žene u jomkipurskoj noći, u Rehelinoj dobi od 12 godina.
Kada se narodnom praznovjerju pridruži vjerovanje u lutajuće patničke duše, ta noć puna strave znači za Rehel ulazak u bolest i izopćenje. "Od te večeri ona više nije bila ista". Snaga bolećive zavodljivosti, učena kultura koju je primila u suprotnosti s običajem, njezino izopćenje i njezina histerija, najvjerojatnije praćena epileptičkim napadajima, doprinijeli su neobičnosti ove osobe; ona je vezana uz mnogobrojna intertekstualna pozivanja, duž čitavog tijeka pripovijesti: uz Jefteovu kći zbog njezine predodređenosti da bude žrtva, uz Lilit zbog njezine putenosti, njezine zelenkaste boje kože i njezine duge crne kose, uz Saru, ženu Šabataja Cvija, te Rahelu, najdražu Jakovljevu ženu. Kada je napokon dostigla položaj sabatijanske proročice, tu je pozivanje na Samuela koji posreduje u propasti: "Govori, za svoju sluškinju koja je napela uho", odgovori Rehele koja je proučavala pripovijest o mladom Samuelu i o Eliji svećeniku. Poslije su je usporedili s kipom Djevice i, napokon, postaje Sotonina ili Samaelova žena, buduća majka potomstva demona i opsjednuta muškim dibukom. Kroz ta izviješća, to je doista utjelovljenje jedne te iste nepokretnosti koje se izražava tako što odobrava izbor kao što je pad i, napokon, smrt osobe. Smrt izvanredno simbolična, jer su s njom istovremeno i pokolji iz 1648. i sabatijanska hereza podvrgnuti egzorcizmu.
Konačni prizor egzorcizma, iznijet s točke gledišta tradicionalnog pripovjedača, sintetizira svojim nasiljem i svojim navođenjem sve razine već prije spomenutog značenja. On odgovara na nasilje utvara koje se dogodilo u Goraju, na okrutnost kozaka kao i na okrutnost pobožnih fanatika ili sljedbenika Šabataja Cvija. Taj prizor se očituje kroz nasilje u sučeljavanju dibuka i egzorcista, u nazočnosti zajednice koja smatra da će prisustvovati konačnom čudu, neodređenom trijumfu reda uspostavljenog nasiljem i smrću žrtvenog jarca. Intertekstualnost skuplja slične pripovijesti egzorcizma i kabalističke teorije gilgula, prijenosa duša, koja u 17. stoljeću u pučkim poljskim krugovima stvara lik dibuka. Svi detalji opsjednutosti kao i egzorcizma imaju svoje odgovore u tekstovima učene ili pučke kulture: u suglasju s tim pripovijedanjima dibuk, koji je opsjeo Rahelu, je duša nekog grješnika koji je, zbog svoje ispraznosti, svoje pohote i svojih bogohuljenja prisiljen na reinkarnaciju pod prijetnjom da će ga progoniti i mučiti anđeli rušitelji i demoni. Tako on prelazi iz jedne inkarnacije u drugu, u bilje, u životinje, kamenje, sve dok nije zaposjeo Rehelino tijelo, kojemu daje nadnaravnu snagu, stanovitu moć karnevalske poruge koja može ići sve do negacije Providnosti, muški glas koji izražava raspad i uništenje osobe. Opscenost, ateistički racionalizam, skeptična filozofija dibuka izražavaju se pod pogledom i uz znanje gradića sakupljenog pred nepomičnim i kao rasčetvorenim tijelom Rehele, onesviještene i u napadu padavice. Intervencija egzorcista događa se posredstvom svečanog obreda kojemu su nadodane i neke vradžbine i ekskomunikacija, kerem. Prijetnje glede dibuka i obećanja da će poraditi na miru njegove duše napokon su ga urazumili i njegov izlazak iz tijela žrtve, očito kroz spolni otvor, je potvrđen okruglom rupom na staklu Sinagoge. Svi ovi detalji sakupljeni su od mnogobrojnih pripovijesti, a isto tako i o smrti mlade žene poslije zadnjeg pokušaja dibuka da prodre u njezino tijelo. Vjerski obred, upraba kađenja, ovnujskog roga, crnih svijeća, stola za pročišćenje, jednog svitka Tore, nazočnost minijana (skupine od deset punoljetnih Židova potrebnih za obred) i sakupljena zajednica vjernika za ekskomunikaciju su isto tako potvrđeni podaci. Zinger samo povećava surovu stvarnost opisa, zaustavljajući se na njezinom dramatičnom i teatralnom aspektu. On naročito dovodi prizor u pogibelj sa svojim stiliziranim očitovanjem, ističući njezino knjiško i preneseno svojstvo: "Ako bi mi trebali ispripovijediti tisućiti dio onoga što je napravio taj demon, tisući dio njegovog cinizma i njegove bestidnosti, jezik bi bio prekratak da to iznese, a ovaj list premali da se to napiše." Poanta pripovijesti stiže odmah poslije scene egzorcizma i prikazuje se kao "pouka" odgojne priče, namijenjene tomu da pokaže narodu pravi put u štovanju božanskih zakona i odbacivanja krivovjerja. Stilističkom završnicom "Takav je kraj i djelo je završeno", šalje nas u područje Knjige i prijenosa.
Možemo se zapitati kakvo značenje dati tom stalnom procesu intertekstualnosti u zingerijanskom romanu, glede trostrukog prizivanja nasilja: povijesnog, u zajednici i psihičkog. Romaneskno djelo tada poprima specifičan karakter, gdje se piščeva mašta, znatna na svim razinama kulturnih navoda, oslanja na sam fenomen prijenosa, i štoviše prijevoda. Povijesni se roman određuje na osnovi drugih književnih oblika, kao što je pripovjetka, basna ili čak parabola. Pripovijest je oživljena kroz staru kroniku upravo kroz okolišanje jedne udaljene, bezlične pripovijesti, sa stanovitim epskim crtama koje idu za izjednačavanjem i uopćavanjem. Povijesna objektivnost, potvrđena pomoću izvora, napokon stavlja na vidjelo njihovo kulturno obilježje, njihovo legendarno ili mitsko prožimanje. Pribjegavanje fantastičnom, zatim i nadnaravnom, stvara zamišljenu sliku Povijesti koja smješta pisca u zahtijevan slijed s opisanim kulturnim vjerovanjima. Zadovoljavajući se time da ih prevede, on odbija zauzeti znanstveni i odmaknut stav i tako se smješta u niz aktivne tradicije pripovijetke i basne.
Međutim, nestanak početnog pripovjedača i činjenica da su zaključak i "značenje" pripovijesti preneseni na tradicionalnog pripovjedača, dovodi u pitanje položaj autora koji, kako izgleda, izmiče jednostavnoj i čistoj asimilaciji svog položaja prema onom posebnog pripovjedača. Tradicionalni zaključak vrši preuređenje značenja za koje sumnja da bi mogao u potpunosti prekriti gledište glavnog pripovjedača.
Što se tiče pisca, on nema nikakvog razloga da se poistovjeti više s ovim ili onim gledištem i da pribjegava načelnom suzdržavanju. Čitatelj je isto tako pozvan da preuredi svako naivno poisto¬vjećivanje. On ne može jasno i jednostavno osuditi vjerovanja koja su, koliko se god fantastičnim po¬kazuju, na koncu tek udaljena posljednjom pripovjedačkom smicalicom, tako što ih smješta u prošlost ali otvorene prema bezvremenosti značenja. Ako je moderno čitateljstvo gomila neznalica kojoj treba prevesti i podučiti povijest, sa svim svojim smislom i poukom, ono je ipak upućeno na posljednju dvosmislenost prividnosti i značenja. Prividan moralizam zaključka može dakle podsjetiti na šifrirano stanje, iza kojeg cvjeta nasilje sukoba koje je prouzročila Povijest, koju tradicija pojednostavljuje i utvrđuje kako bi prešla preko tih sukoba. Zingerijanska ironija suprtstavlja, glede te Povijesti, tom šifriranom i simboličkom shematizmu realistično nadimanje i psihološku dvosmislenost kojima osvjetljuje tamne zakutke duše koji potpuno sačinajavaju dio "mračne pozadine Povijesti."
Brisanju lika pisca možemo isto tako suprotstaviti skrivene autobiografske podatke kojima je obasut njegov prvi roman. Osim njegovog prostora, u tom romanu možemo prepoznati određeni broj autobiografskih crta. Rabi Beniš podsjeća na oca piščeve majke, kao što i Rehele ima stanovita obilježja koja podsjećaju na njegovu majku i sestru. Napokon, Zingerove pripovijesti autobiografskih naklonosti ponovo će preuzeti mesijanska opća mjesta, da bi od njih napravili ključni element u mašti njegova autora, koji se smatra kao duhovno ukorijenjen u svijetu prošlosti, pisac između dva svijeta, između jedne tradicije koja ga odbacuje kao bogohulnika i jedne suvremenosti koja mu zamjera zbog njegove sklonosti misticizmu i psihičkoj nastranosti. Glede nas koji ga čitamo pri egzotičnoj svjetlosti njegove velike erudicije, mi možemo potvrditi primjedbu Thomasa Manna, povodom paro-dijskog romana kao posljednje metamorfoze legende: "Kultura i parodija su susjedni koncepti." Ovnujski rog, gorka parodija na propast iskupljenja umeće se u povijest kulturnog židovskog prijenosa i u suvremenost njezinih učenih fikcija, koji nas nastoje probuditi iz košmara Povijesti.
Carole Ksiazenicer-Matheron je izvanredna profesorica na katedri komparativne književnosti Sveučilišta Paris III. Posebno se bavi izučavanjem suvre¬mene jidiš književnosti. (op. prev.)
S francuskog izvornika preveli Radojka Stipišić i Josip Nikšić iz časopisa Yod

BlinkListblogmarksdel.icio.usdiggFarkfeedmelinksFurlLinkaGoGoNewsVineNetvouzRedditYahooMyWebFacebook

Unless otherwise stated, the content of this page is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 License