Nekoliko Refleksija O Filozofiji Hitlerizma

EMMANUEL LÉVINAS

Nekoliko refleksija o filozofiji hitlerizma

Hitlerova je filozofija primarna. No primitivne moći koje se u njoj iscrpljuju dovode do pojavljivanja mi-zerne frazeologije pod pritiskom elementarne snage. One bude tajnu nostalgiju njemačke duše. Više od zaraze ili ludosti, hitlerizam je buđenje elementarnih osjećaja.

No, od tada, osim što je strašno opasan, on postaje filozofski zanimljivim, budući da se u elementarnim osjećajima prikriva filozofija. Oni izražavaju prvi stav duše pred cjelinom realnog i njenom vlastitom sud-binom. Oni predodređuju ili unaprijed oblikuju smjer avanture kojom će duša proći kroz svijet.

Tako filozofija hitlerizma nadmašuje filozofiju hitle-rijanaca. Ona dovodi u pitanje sama načela civi-lizacije. Konflikt se ne odvija samo između liberalizma i hitlerizma. I samo kršćanstvo je pod prijetnjom, una-toč poštedama i konkordatima kojima su se okoristile kršćanske crkve dolaskom režima na vlast.

No nije dovoljno, kao što to čine neki novinari, razlikovati kršćanski univerzalizam i rasistički partiku-larizam: logička kontradikcija ne može procijeniti konkretni događaj. Značenje logičke kontradikcije koja suprotstavlja dva toka ideja pojavljuje se u potpunosti samo ako se vratimo do njihova izvora, do intuicije, do iskonske odluke koja ih čini mogućima. U tom ćemo duhu izložiti ovih nekoliko refleksija.

1.

Političke slobode ne iscrpljuju sadržaj duha slobode koji za evropsku civilizaciju znači koncepciju ljudske sudbine. Ona predstavlja osjećaj apsolutne slobode čovjeka naspram svijeta i naspram mogućnosti koje potiču njegovo djelovanje. Čovjek se vječno obnavlja pred Univerzumom. Govoreći u apsolutnom smislu, on nema povijesti.

Jer povijest je najdublje, temeljno ograničenje. Nadasve je vrijeme, uvjet ljudske egzistencije, uvjet nepopravljivog. Izvršena činjenica, nošena sadašnjoš-ću/prisutnošću koja protječe, zauvijek izmiče utjecaju čovjeka, ali pritišće njegovu sudbinu. Iza melankolije vječnog protoka stvari, iluzorne Heraklitove sadašnjo-sti/prisutnosti, postoji tragedija nepomičnosti neizbri-sive prošlosti koja svaku inicijativu osuđuje na to da bude samo nastavak. Istinska sloboda, istinski poče-tak zahtijevali bi i istinsku sadašnjost/prisutnost koja, na vrhuncu sudbine, vječno ponovno započinje.

Judaizam donosi tu veličanstvenu poslanicu. Griža - bolan izraz radikalne nemoći da se popravi nepopravljivo - nagoviješta pokretačko pokajanje oprosta koji ispravlja. Čovjek u sadašnjosti/prisutnosti prona-lazi ono zbog čega valja mijenjati, brisati prošlost. Vrijeme gubi i samu svoju ireverzibilnost. Ono se grčevito savija pred čovjekovim nogama kao ranjena zvijer. I oslobađa ga.

Bolan osjećaj prirodne nemoći čovjeka pred vre-menom sačinjava čitavu tragiku grčke Moire, čitavu oštrinu ideje grijeha i čitavu veličinu kršćanskog revolta. Atridima koji se bore pod pritiskom prošlosti, strane i brutalne kao prokletstvo, kršćanstvo suprot-stavlja mističku dramu. Križ oslobađa; a kroz euha-ristiju koja trijumfira nad vremenom to se oslobađanje zbiva svakog dana. Vrijednost je spasenja koje kršćanstvo želi donijeti izražena obećanjem ponovnog započinjanja konačnog koje se izvršava prolaženjem trenutaka, obećanjem nadilaženja apsolutne kontra-dikcije prošlosti koja je podčinjena sadašnjosti/prisutnosti, prošlosti koja je uvijek u pitanju, koja se uvijek iznova dovodi u pitanje.
Time ono proklamira slobodu, time je ono omogućuje u čitavoj njenoj punoći. No nije samo izbor sudbine slobodan. Izvršeni izbor ne postaje okov.

Čovjek zadržava mogućnost - svakako, nadna-ravnu, ali dohvatljivu, konkretnu -raskidanja ugovora kojim je svojevoljno obavezan. On u svakom času može ponovno steći svoju golotinju iz prvih dana stvaranja. Ponovno osvajanje nije lako. Ono i ne mora uspjeti. Ono nije posljedica hirovite uredbe neke volje koja je smještena u arbitraran svijet. No dubina napora koji se zahtijeva mjeri samo teškoću prepreke i podcrtava originalnost novoga obećanog i realiziranog poretka koji trijumfira kidajući duboke slojeve prirodne egzistencije.

Ta beskonačna sloboda, u odnosu na svaku vezanost pomoću koje, nakon svega, niti jedna vezanost nije konačna, čini temelj kršćanskog poimanja duše. Ostajući vrhovnom konkretnom realnošću, izražavajući ono najdublje u pojedincu, ona ima strogu čistoću transcendentnog nadahnuća. Preko promjena realne povijesti svijeta, moć obnavljanja daje duši nešto kao noumenalni karakter koji je zaštićen od nasrtaja svijeta u kojem je konkretan čovjek ipak smješten. Paradoks je samo prividan. Odvajanje duše nije apstrakcija, nego konkretna i pozitivna moć odvajanja, neosvrtanja. Jednaki dignitet svih duša, nezavisno o materijalnim ili društvenim uvjetima oso-be, ne proizlazi iz teorije koja bi, pod individualnim razlikama, potvrđivala analogiju "psihološke konsti-tucije". Nju omogućuje dana moć duše da se oslobodi onoga što je bilo, svega onoga što ju je vezalo, svega što ju je angažiralo - kako bi pronašla svoju prvobitnu nevinost.

Ako liberalizam posljednjih stoljeća briše dramati-čan aspekt tog oslobođenja, on ipak čuva njegov esencijalni moment u obliku suverene slobode uma. Svaka filozofska i politička misao modernoga doba teži ljudski duh smjestiti na neko mjesto koje je iznad realnog. Ona produbljuje jaz između čovjeka i svijeta. Čineći nemogućom prijetnju kategorija fizičkog svijeta na duhovnost uma, ona stavlja posljednji temelj duha izvan brutalnog svijeta i neumoljive povijesti konkretne egzistencije. Ona, u slijepom svijetu općeg smisla, zamjenjuje svijet koji je rekonstruiran idealističkom filozofijom, okupan umom i podvrgnut umu. Umjesto oslobađanja pomoću milosti postoji autonomija, ali u nju ulazi judeo-kršćanski leit-motiv slobode.

Francuski su pisci 18. stoljeća, prethodnici demokratske ideologije i Deklaracije o pravima čovjeka, unatoč svom materijalizmu, priznali osjećanje uma koji istjeruje fizičku, psihološku i socijalnu materiju. Svjetlost uma dovoljna je da se odagnaju sjene iracionalnog. Što ostaje od materijalizma kada je čitava materija ispunjena umom?

Čovjek liberalističkog svijeta ne bira svoju sudbinu pod težinom Povijesti. On ne poznaje svoje moguć-nosti kao zabrinjavajuće moći koje ključaju u njemu i koje ga već sada usmjeravaju u određenom smjeru. One su za njega samo logične mogućnosti što se nude spokojnom umu koji bira, vječno čuvajući svoje distance.

2.
Marksizam, po prvi puta u zapadnjačkoj povijesti, dovodi u pitanje takvu koncepciju čovjeka.

Ljudski mu se duh više ne čini kao čista sloboda, kao duša koja lebdi iznad svake vezanosti; više ne postoji čisti um koji je dio carstva svrha. On je bijesan na materijalne potrebe. Ali zahvaljujući materiji i društvu, koji više ne slušaju čarobni štapić uma, njegova konkretna i podčinjena egzistencija ima veću važnost, veću težinu od nemoćnog uma. Borba koja prethodi razumu nameće mu odluke koje on sam nije donio. "Bivstvovanje određuje svijest". Znanost, moral i este-tika nisu moral, znanost i estetika po sebi, ali u svakom času izražavaju temeljnu opoziciju između građanskih i proleterskih civilizacija.

Duh tradicionalne koncepcije gubi moć raskidanja svih veza na koje je uvijek bio toliko ponosan. On udara o planine koje niti jedna vjera sama ne bi mogla uzdrmati. Apsolutna sloboda, ona koja čini čuda, po prvi se put nalazi protjerana iz konstitucije duha. Time se marksizam protustavlja ne samo kršćanstvu, nego i čitavom idealističkom liberalizmu za koji "bivstvovanje ne određuje svijest", nego svijest ili um određuje bivstvovanje.

Time se marksizam kreće u suprotnom smjeru od evropske kulture ili barem briše harmoničnu krivulju njenog razvoja.

3.

No, taj prekid s liberalizmom ipak nije definitivan. Marksizam ima svijest da u određenom smislu na-stavlja tradicije iz 1789. godine i čini se da jakobinstvo u velikoj mjeri nadahnjuje marksističke revolucionare. Ali ta povezanost nije radikalna, posebno ako se temeljna intuicija marksizma sastoji u tomu da on promatra duh u neizbježnom odnosu na određenu situaciju. Individualna svijest koja je određena bivstvovanjem nije dovoljno nemoćna da ne bi, barem kao načelo, sačuvala moć da strese socijalno opčinjavanje koje se otad pojavljuje kao strano njezinoj biti. Postati svjestan svojeg socijalnog položaja, i za samoga Marxa znači osloboditi se od fatalizma koji je u njemu sadržan.

Istinski protustavljena koncepcija evropskom poimanju čovjeka bila bi moguća jedino ako se situacija u koju bi ovaj bio doveden ne bi njemu pripisivala, nego bi činila dubinu njegova bivstvovanja. Paradoksalan zahtjev, čini se, iskustvo našeg tijela realizira.

Što znači imati tijelo prema tradicionalnom tumačenju? To znači podnositi ga kao objekt vanjskog svijeta. Ono je Sokratu teško isto koliko i okovi kojima je filozof okovan u atenskom zatvoru; ono ga zatvara kao i sam grob koji ga čeka. Tijelo je prepreka. Ono briše slobodan polet duha, privodi ga zemaljskim uvje-tima, ali, kao i svaku prepreku, moramo ga premostiti.

Osjećaj vječne stranosti tijela u odnosu na nas same hranio je kršćanstvo isto kao i moderni libera-lizam. On je ustrajao tokom svih varijacija etike usprkos opadanju koje je pretrpio asketski ideal počevši od renesanse. Ako su materijalisti miješali Ja i tijelo, bilo je to po cijenu puke negacije duha. Oni su smještali tijelo u prirodu i nisu mu dodjeljivali izuzetan rang u univerzumu.

Ali tijelo nije samo vječni stranac. Klasično tumačenje osjećaj identiteta između našeg tijela i nas samih, osjećaj koji određene okolnosti čine posebno oštrim, postavlja na nižu razinu i smatra ga etapom koju treba prijeći. Tijelo nam nije samo bliže i prisnije od ostalog svijeta, ono ne upravlja samo našim fiziološkim životom, našom ćudi i našim djelovanjem. Iza tih banalnih konstatacija postoji osjećaj identiteta. Ne potvrđujemo li se zapravo u toj toplini jedinog tijela prije razdraganosti Ja koje će težiti da se od njega razlikuje? Ne odupiru li se te veze svakom iskušenju, veze koje krv uspostavlja mnogo prije procvata razuma? U opasnom sportskom podvigu, u riskantnoj vježbi u kojoj pokreti dostižu gotovo apstraktnu perfekciju pod dahom smrti, svaki dualizam između Ja i tijela mora nestati. I u tjesnacu fizičke boli, ne iskušava li bolesnik jednostavnost koja je neodvojiva od njegova bivstvovanja kad se okrene u svom patničkom krevetu kako bi pronašao miran položaj?

Reklo bi se da u boli analiza budi oprečnost duha samoj toj boli, budi revolt, odbijanje da u njoj prebiva i kao posljedica se javlja pokušaj da je prevlada- ali nije li taj pokušaj sad već okarakteriziran kao očajnički? Ne ostaje li pobunjeni duh neizbježno zatvoren u boli? I nije li taj očaj ono što čini sam temelj boli?

Osim interpretacije tih činjenica koje daje tradicio-nalna zapadnjačka misao, a koje ona naziva ružnim i nedoličnim i koje često umanjuje, može preživjeti osje-ćaj njihove nesvodljive originalnosti i želja da im se sačuva čistoća. U fizičkoj boli bila bi jedna apsolutna pozicija.

Tijelo nije samo nesretan ili sretan slučaj koji nas stavlja u odnos s neumoljivim svijetom materija - njegova neodvojivost od Ja vrijedi sama po sebi. To je neodvojivost kojoj se ne može izmaći i koju niti jedna metafora ne može pomiješati sa sadašnjošću-prisut-nošću izvanjskog objekta: to je zajedništvo u kojem ništa ne može promijeniti tragičan okus konačnog.

Taj osjećaj identiteta između Ja i tijela koji, naravno, nema ništa zajedničko s popularnim mate-rijalizmom, neće dakle nikada dopustiti onima koji žele od njega otići da u dubini toga jedinstva nađu dualnost slobodnoga duha koji se bori s tijelom za koje je prikovan. Za njih se, naprotiv, upravo u tom vezivanju tijela sastoji sva bit duha. Odvojiti ga od konkretnih oblika u kojima se realizira, znači iznevjeriti original-nost samog osjećaja od kojega bi trebalo poći.

Važnost koja se pridaje tom osjećaju tijela, kojom se zapadnjački duh nikada nije htio zadovoljiti, temelj je jedne nove koncepcije čovjeka. Biološko, sa svim onim fatalnim što ono sadrži, postaje više od objekta duhovnog života, ono postaje njegova srž. Misteriozni glasovi krvi, pozivi nasljedstva i prošlosti kojima tijelo služi kao enigmatsko vozilo gube svoju prirodu problema koji su podčinjeni rješavanju jednoga Ja koje je suvereno slobodno. Ja, kako bi ih razriješilo, dovodi samo nepoznavaoce tih problema. Ono je od njih konstituirano. Bit čovjeka nije više u slobodi nego u svojevrsnom vezivanju. Biti doista svoj, to ne znači poletjeti iznad slučajnosti, uvijek stranih slobodi Ja; to naprotiv znači postati svjestan neizbježnog iskonskog vezivanja, jedinstvenog u našem tijelu; to naročito znači prihvatiti to vezivanje.

Otada svaka društvena struktura koja objavljuje oslobađanje u odnosu na tijelo i koja ga ne promiče postaje sumnjiva kao odricanje, kao izdaja. Oblici modernog društva zasnovanog na ugovoru slobodnih volja neće se pokazati samo kao krhki i nepostojani, nego i kao pogrešni i lažni. Asimilacija duhova gubi veličinu trijumfa duha nad tijelom. Ona postaje djelom krivotvoritelja. Društvo na osnovi krvnih veza proizlazi odmah iz te konkretizacije duha. A onda, ako rasa ne postoji, valja je izmisliti!

Tom idealu čovjeka i društva pridružuje se novi ideal mišljenja i istine.

Ono što karakterizira strukturu misli i istine u zapadnjačkom svijetu, to smo podcrtali, jest razdaljina koja odvaja od sama početka čovjeka i svijet ideja u kojem će on odabrati svoju istinu. On je slobodan i sam pred tim svijetom. On je toliko slobodan da ne mora prijeći tu razdaljinu, ne mora izvršiti izbor. Skep-ticizam je temeljna mogućnost zapadnjačkog duha. Ali kad je razdaljina jednom prijeđena i istina uhvaćena,čovjek ništa manje ne čuva svoju slobodu. Čovjek se može sabrati i vratiti se svom izboru. Već u afirmaciji klija buduća negacija. Ta sloboda čini čitavo dostojanstvo mišljenja, ali također u sebi krije i opasnost. U međuprostor koji dijeli čovjeka i ideju uvlači se laž.

Misao postaje igra. Čovjek nalazi zadovoljstvo u slobodi i definitivno se ne kompromitira s bilo kakvom istinom. On mijenja svoju moć/mogućnost sumnje u nedostatak uvjerenosti. Suprotno tome, ne vezati se za istinu za njega znači da ne želi angažirati svoju osobu u stvaranju duhovnih vrijednosti. Postavši nemogućom, iskrenost stavlja točku na svako junaštvo. Civilizacija je preplavljena svime što nije autentično, sa surogatom stavljenim u službu interesa i mode.

Društvo koje gubi živi dodir sa svojim istinskim idealom slobode mora prihvatiti njegove degenerirane oblike i, ne vidjevši da taj ideal zahtijeva napor, raduje se svemu, pogotovo onome što ono donosi kao udobno - u društvu koje je u takvom stanju, germanski se ideal čovjeka pojavljuje kao obećanje iskrenosti i autentičnosti. Čovjek se više ne nalazi pred svijetom ideja u kojem, suverenim izborom svojeg slobodnog uma, može izabrati svoju vlastitu istinu - on je odsada vezan za neke od njih, kao što je svojim rođenjem vezan za sve one koji su njegove krvi. On se više ne može igrati s idejom, jer ona, nakon što izađe iz svojega konkretnog bića, usidrena u svom mesu i svojoj krvi, čuva svoju ozbiljnost.

Privezan za svoje tijelo, čovjek vidi sam sebe kako odbija moć/mogućnost da umakne sebi samome. Istina za njega više ne predstavlja kontemplaciju stranog prizora - ona se sastoji u drami u kojoj je sam čovjek glumac. Pod težinom čitave svoje egzistencije, koja sadrži podatke na koje se ne treba više vraćati, čovjek će kazati svoje da ili ne.

Ali na što nas obvezuje ta iskrenost? Svaka je ra-cionalna asimilacija ili mistično jedinstvo među duhovima koje se ne oslanja na krvno jedinstvo sumnjivo. A ipak novi tip istine neće moći odbiti formalnu prirodu istine i prestati biti univerzalan. Istina je uzalud bila moja istina u najdubljem smislu tog posvojnog pridjeva - ona mora težiti stvaranju novog svijeta. Zaratustra se ne zadovoljava svojom trans-figuracijom, on silazi s planine i donosi evanđelje. Kako je univerzalizam kompatibilan s rasizmom? U tomu će biti, i to je u logici izvorne inspiracije rasizma, temeljna modifikacija same ideje univerzalnosti. Ona mora učiniti mjesta ideji ekspanzije, jer ekspanzija sile predstavlja sasvim drugu strukturu od širenja ideje.

Ideja koja se širi bitno se odvaja od svojega polazišta. Ona postaje, unatoč jedinstvenom naglasku koji joj daje njezin stvaraoc, zajednička baština. Ona je u osnovi anonimna. Onaj koji je prihvaća postaje njen gospodar kao i onaj koji je predlaže. Širenje ideje na taj način stvara zajednicu "gospodara" - to je proces izjednačavanja. Preobratiti ili uvjeriti, to znači stvoriti parove. Univerzalnost jednog poretka u zapad-njačkom društvu reflektira uvijek tu univerzalnost istine.

No silu karakterizira drugi tip širenja. Onaj koji je sprovodi ne odvaja se od nje. Sila se ne gubi među onima koji je trpe. Ona je vezana za osobu ili društvo koje je sprovodi, ona ih proširuje podčinjavajući im ostatak. Ovdje se univerzalni poredak ne uspostavlja kao posljedica ideološke ekspanzije - on je sam ta ekspanzija koja čini jedinstvo svijeta gospodara i robova. Nietzscheova volja za moć, koju moderna Njemačka ponovno pronalazi i glorificira, nije samo novi ideal, nego je to ideal koji istodobno donosi svoj vlastiti oblik univerzalizacije: rat, osvajanje.

Ali ovdje se pridružujemo općepoznatim istinama. Pokušali smo ih nanovo spojiti s temeljnim načelom. Možda smo uspjeli pokazati da se rasizam ne protu-stavlja samo određenoj posebnoj točki kršćanske i liberalne kulture. Nije samo određena dogma demokracije, parlamentarizma, diktatorskog režima ili reli-gijske politike dovedena u pitanje. Ne, nego sama ljudskost čovjeka.

Post-scriptum

Ovaj je članak izišao u časopisu Esprit, avan-gardnom časopisu progresivnog katolicizma, 1934. godine, gotovo odmah nakon dolaska Hitlera na vlast.

Članak proizlazi iz uvjerenja da izvorište krvavog barbarstva nacional-socijalizma nije bilo kakva even-tualna anomalija ljudskog rasuđivanja, niti neki slu-čajni ideološki nesporazum. U tom članku postoji uvjerenje da taj izvor proizlazi iz bitne mogućnosti elementalnog zla (mal élémental, Lévinasova kova-nica, od élementaire - elementarni i mental - mentalni, prim. M.K.) do kojeg može dovesti zdrava logika i protiv kojeg se zapadnjačka filozofija nije u dovoljnoj mjeri osigurala. Mogućnost koja se upisuje u onto-logiju bivstvujućeg zabrinutog za bivstvovanje - bivstvujućeg "dem es in seinem Sein um dieses Sein selbst geht" (u čijem se bivstvovanju radi o samom tom bivstvovanju), prema Heideggerovom izrazu. Mogućnost koja još prijeti korelativnom subjektu "bivstvovanja-koje-okuplja" i "koje-dominira", tom poznatom subjektu transcendentalnog idealizma koji, po-najprije, želi biti i smatra se slobodnim. Moramo se upitati je li liberalizam dovoljan za autentično dostojanstvo ljudskog subjekta. Dostiže li taj subjekt ljudsko stanje/ljudsku sudbinu prije nego što prihvati odgovornost za drugog čovjeka u izboru koji ga uzdiže na taj stupanj? Izbor koji dolazi od nekoga boga - ili od Boga - koji ga gleda u licu drugog čovjeka, njegovog bližnjeg, iskonskog mjesta Otkrivenja.

E. Levinas, Quelques réflexions sur la philosophie de l'hitlerisme

S francuskog preveo Mario Kopić

Peščanik.net

Unless otherwise stated, the content of this page is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 License