Neizrecivosti Holokausta

Dragana Stojanović

Neizrecivosti Holokausta
Pitanje ženske subjektnosti u Holokaustu
Problem imenovanja, pozicioniranja i (ne)izrecivosti Holokausta

Iako je termin holokaust u osnovi grčkog porekla i unutar religijskog konteksta označava žrtvu prinetu spaljivanjem gde bi se veličina žrtve merila potpunom, temeljnom izgorelošću onoga što je prineto na žrtvu1 (Laqueur & Tydor Baumel 2001, xiii; Agamben 1999, 31; Lang 2005, 101), tek od Drugog svetskog rata holokaust postaje Holokaust – jasno određeno ciljano genocidno uništenje svih onih društvenih, političkih, etničkih i religijskih entiteta koji su označeni kao nepodobni nacional-socijalističkom – nacističkom i fašističkom režimu Nemačke i njenih političkih pristalica (Lang 2005). Sâm termin Holokaust, koji je danas naj-rasprostranjeniji u medijskim i tekstualnim re-prezentacijama ovog istorijskog događaja nije najadekvatnije odabran; naime, upotreba reči koja označava religijsku žrtvu za masovni genocid implicira postojanje opravdanja za sistemska iz-rabljivanja, mučenja i ubijanja ciljanih društvenih grupa,2 čak implicira određenu svetost i proviđenost datog čina, što je, kao teza, vrlo problematično u kontekstu politike nacizma i njenih rezultata tokom dvanaest godina postojanja Trećeg Rajha, od 1933. godine (i dolaska nacionalsocijalizma pod apsolutnim, diktatorskim vođstvom Adolfa Hitlera [Adolf Hitler] na vlast u Nemačkoj) do kraja Drugog svetskog rata, odnosno do 1945. godine. (up. Laqueur & Tydor Baumel 2001; Lang 2005). Osim ovog termina, koriste se još i termini Judeocid (Laqueur & Tydor Baumel 2001, xiii) i Šoa (Shoah) (Laqueur & Tydor Baumel 2001; Lang 2005). Termin Judeocid, iako pokriva najveći broj žrtava i najizraženiji deo nemačke radikalno diskriminatorne politike3 ipak nije sasvim potpun, budući da ne pokriva sve identitete koje je politika nacističke Nemačke označila kao nepodobne i stoga ih sistematski uništavala, dok se termin Šoa najviše upotrebljava u Izraelu i označava katastrofu, poraženost, poražavajući deo istorije (Agamben 1999, 31).
Jedna od centralnih pokretačkih sila nemačke nacističke politike bila je platforma antisemitizma. Koreni antisemitizma sežu čak do istorije drevnog Egipta,4 ali izvesnije se mogu pratiti nakon 392. godine, odnosno nakon proglašenja hrišćanske religije za zvaničnu religiju Rimskog carstva, čime se hrišćanstvo istovremeno pretvara i u moćnu državnu političku silu (Laqueur & Tydor Baumel 2001, 16). Propadanjem prethrišćanskih religija u Evropi, hrišćanstvo postaje dominantna versko-politička opcija koja biva čvrsto postulirana kao Zakon, pri čemu su sve ostale religijske opcije viđene ne samo kao suprotstavljene političke sile,5 već kao zazorna d/Drugost,6 d/Drugost koja preti kontaminacijom, urušavanjem, razotkrivanjem moći Zakona kao puke i, mestimično, krhke konstrukcije (Kristeva 1982; Kristeva 1996, 40). U takvom istorijskom kontekstu, judaizam se održava kao jedina veća nehrišćanska religijska koncepcija u Evropi kroz čitav tok istorije drugog i početka trećeg milenijuma, te se tako tokom celokupnog pomenutog perioda relativno kontinuirano može pratiti i paralelna antisemitistička društveno-politička propaganda.7 Antisemitizam se, pak, kao pojam, pojavljuje tek 1879. godine,8 u talasu novog jačanja antisemitističke društvene atmosfere koja se javlja nakon izjednačavanja građanskog statusa jevrejskog naroda sa ostalim građanima/kama Evrope, što je kao ukaz doneto u kontekstu političkih promena izazvanih racionalističko-prosvetiteljskim revolucio-narnim talasom 1791. godine.9 Izjednačavanje statusa Jevreja/ki sa statusom ostalih građana/građanki Evrope zapravo pokreće novu antisemitističku užasnutost (i dalje dominantno hrišćanske) Evrope, budući da se tek tada zaista jevrejski entitet, u Evropi dominantno posmatran kao Drugi, kao večito skrivani, sklanjani i odvajani zazor i pretnja, i zvanično izliva, preliva i utapa u evropsko hrišćansko okružje, ukidajući mu neprikosnovenost i čvrsto omeđavane granice; gotovo kao da se semiotičko, pre/van-simboličko, maternalno, zazorno, fluidno izlilo kroz brižljivo čuvane i mrežama značenja večito prekrivane rupture naizgled čvrsto postavljenog Simboličkog, ukazujući mu na prostor iz koga se izdiglo i očvrslo,10 kome se odupire čuvajući iluziju svoje auto-generativne neprikosnovene celine, a bez koga, paradoksalno, ne može postojati, niti se definisati kao Zakon.11
Od 18. veka pa nadalje, kroz ceo 19. vek i početak 20. veka, antisemitizam i evropska antisemitistička propaganda jača kroz četiri dominantne teme – strah od jevrejskog religijskog identiteta, strah od jevrejske ekonomske dominacije, strah od jevrejske kontrole medija i strah od nemogućnosti razrešenja jaza između političkih i kulturalnih jevrejskih i ne-jevrejskih struja (Tydor & Baumel 2001, 20), što kulminira katastrofom Drugog svetskog rata.
Uprkos razmerama događaja, konkretne reprezen-tacije Holokausta u javnosti gotovo da nisu postojale do šezdesetih godina 20. veka. Naime, iako su mnogi/e Jevreji/ke za vreme Trećeg Rajha (1933-1945) i, naročito, za vreme Drugog svetskog rata (1939-1945) i masovnog odvođenja Jevreja/ki u radne (i) eksterminacione logore (što se najjačim intenzitetom događalo od 1941/42. do 1945. godine) pisali/e memoare i vodili/e dnevnike, većina zapisa iz tog perioda je nestalo, uništeno ili izgubljeno (Tydor & Baumel 2001). Takođe, do 1961. godine pojavljuju se samo dve knjige koje govore o iskustvima iz doba Holokausta,12 i čak i za njih vlada relativno malo zanimanje. Međutim, od 1961. godine – od javnog suđenja Adolfu Ajhmanu (Adolf Eichmann) u Izraelu13 Holokaust dospeva u fokus pažnje javnosti. Tačnije, reprezentacije Holokausta dospevaju u fokus pažnje javnosti,14 kao i recepcija/saznavanje događaja koji se desio čak dvadeset do trideset godina ranije, a koji je sistematski bio pripreman još od dvadesetih godina 20. veka, bivajući podupiran ranijim evrop-skim antisemitističkim diskurzivnim elementima. Drugim rečima, govor o Holokaustu i reprezentacije Holokausta, u trenutku kada se pojavljuju, bivaju izvedeni sa vremenske i prostorne distance, čime se, kroz i tokom tih nekoliko proteklih decenija, nenadoknadivo gubi nekoliko (preživelih) generacija, a sa njima i mnoštvo dragocenih sećanja i mogućih svedočenja, koje bi, možda, izoštrile odjek tragedije Holokausta u širem evropskom i svetskom kontekstu. U trenutku kada se pokreće pitanje govora o Holokaustu i medijske reprezentacije Holokausta, dakle, 25-30 godina nakon samog Holokausta, javne informacije o masovnoj i kolektivnoj tragediji Holokausta bivaju iznesene ne u postratovski, već u post-postratovski evropski kontekst, pred Evropu čija politika i svakodnevni društveni život više nisu toliko direktno vezani za period i posledice Drugog svetskog rata, čime se na još jedan način potencijalno otupljuje oštrica društvene kritike u odnosu na radikalnu nacističku politiku koja je dovela do tragedije Holokausta, što posledično dovodi do nekompletnih, nepotpunih, fragmentarnih i fragmentarno i ne-konzistentno interpretiranih prikaza i saznanja o Holokaustu.
Poseban problem predstavlja generalna nemo-gućnost direktnog, doslovnog prikaza tragedije Holokausta: naime, iako su preživeli/e bili/e prisutni/e na suđenju kao svedoci/kinje, oni/e nisu mogli/e doneti sa sobom najveći užas Holokausta koji je preko 6.000.000 ljudi videlo,15 ali ne i preživelo da o tome mogu svedočiti: smrt. Smrt od iznemoglosti; smrt od izgladnelosti; smrt streljanjem, smrt od posledica medicinskih i drugih eksperimenata, smrt gušenjem u gasnoj komori. Smrt je ono što preživeli/a svedok/inja(?) ne može doneti, ne može izreći i ne može predstaviti.16 Holokaust kao smrt, kao masovna, planirana ubistva, kao genocid, kao krajnji anti-semitizam, kao radikalna masovna diskriminacija i eksterminacija, Holokaust u svojoj izvršnoj suštini nikada neće biti direktno vidljiv – od trenutka pojavljivanja preživelih u javnosti do danas, kada stasava potpuno nova generacija i kada „sećanje o Holokaustu prelazi od onih koji/e su ga doživeli/e na one koji će naslediti izazov održavanja sećanja na događaje koje nisu iskusili/e“ (Shandler 1999, 261). Drugim rečima, „niti jedna generacija koja dolazi neće poznavati Holokaust drugačije do kroz istoriju, prepričavanu bez prestanka.17 Ukoliko uopšte može biti vitalne integracije te prošlosti sa bilo kojom budućnošću, biće to putem umetnosti“ (Tydor & Baumel 2001, 127). Jedine reprezentacije Holokausta koje danas, na početku 21. veka žive zapravo i jesu predstavljačke forme – vizuelne reprezentacije, lingvističke reprezentacije, tekstualne reprezentacije u najširem smislu te reči; slojevi i slojevi slika, tekstova, značenja, interpretacija i reinterpretacija koje suštinski ne mogu doneti Holokaust pred nas. Već sam pogled gledaoca/teljke/recipijenta/kinje/interpretatora/kinje/čitaoca/teljke odvaja njegov/njen svet od sveta realnosti Holokausta: „Više od svih ostalih čula, pogled objektifikuje i gospodari. On kreira distancu, i održava distancu“ (Irigaray 1978, 5). Holokausta, dakle, nema, ali to se mora razlikovati od stava pukog negiranja događanja Holokausta u istoriji; Holokaust se dogodio, ali je na mestu njegove materijalnosti ostala samo nemogućnost18 – nemogućnost iz-govaranja, nemogućnost bivanja, nemogućnost predstavljanja, a da to ne bude još samo jedna u nizu mnogobrojnih reprezentacija i reinterpretacija, samo još jedan simptom traume ali ne trauma sama, još jedan u nizu odgovora koji ne zadovoljava žudnju za saznavanjem Holokausta direktno.19 Izricanje Holo-kausta tako ostaje neispunjena želja, neprevaziđena trauma, nepopunjiva ruptura, neopipljiva praznina, zazorna senka vremena koje se ne može vratiti, ali ni osvetliti, izreći, niti razrešiti.
Holokaust je, dakle, mesto traume; „centralni tabu zapadne civilizacije“ (Kohler 2003, 89). Holokaust je, zapravo, prazno mesto koje „povezuje traumu, fantaziju, jouissance i Realno“ (Rashkin 2008, 15). Holokaust je mesto neizrecivog;20 mesto gde jezik (otkriva da) izneverava (Hutton 2005, 35). Holokaust se vraća u liku fantoma;21 Holokaust je zazor sam,22 kao Realno, kao ne(raz)otkriveno, kao traumatično mesto, ono mesto koje određuje našu subjekatsku istoriju, a na kome nema ničega.

Orodnjeni subjekt Holokausta; pozicija ženskosti unutar Holokausta

Govor o subjektu, bilo da otkriva, prikriva, izvodi ili čak negira ili ignoriše dati subjekt, uvek je orodnjen jer „,bivanje u svetu’23 uvek-već znači ,bivanje orodnjenim’, tako da, ukoliko ,ja’ nisam orodnjen/a, ,ja’ uopšte i ne postojim“ (Braidotti 2002, 92). Unutar falogocentričnog Simboličkog koda (Irigaray 1985a, 1985b), međutim, samo muški rodni subjekt opstoji kao postojeći subjekt, subjekt koji izriče, nosi i organizuje sintaksu govora (dakle, i postojanja!), kao onaj koji (je ubeđen da) ima reč (kao i Falus!), kako u doslovnom smislu,24 tako i na mnogo perfidniji, sistematskiji način, reprodukujući falogocentrični sistem koji ženski rod, čak i kada ga imenuje u jeziku, u isto vreme ostavlja uvek pomalo (i) izvan jezika, u prostoru koji izmiče imenovanju i simbolizaciji. Ženski subjekt(?),25 dakle, govori - reprodukuje jezik - Sistem, ali nema vlasništvo nad njim.26 Vrlo često žena nije niti izrečena u jeziku, niti pomenuta u tekstu, i to u najdirektnijem smislu tih reči. Na mestu žene i ženskosti ostaje prazan prostor, vakuum pukotina, uporno sakrivana kako bi se dobila iluzija kohe-rentnosti teksta, sistema i (već) reprezentovane falogocentrične istorije.
Ni govor o Holokaustu nije izuzetak. Iako se literatura koja govori o Holokaustu masovnije pojavljuje sedamdesetih godina 20. veka a neki od prvih ženskih dnevnika i izjava povodom Holokausta bili su dostupni javnosti još kasnih četrdesetih i pedesetih godina 20. veka, tek 1999. godine je otvoreno pitanje ženskih iskustava u Holokaustu.27 Iako su dominantne reprezentacije i literatura o Holokaustu to tako uglavnom predstavljale, anti-semitizam Trećeg Rajha nije bio slep za rodnost – naprotiv; žene i muškarci tretirani su vrlo različito i specifično, s obzirom na polnost i rodnost njihovih tela i društvenih uloga.28 „Ignorisanje ovih različitosti kreira slepe tačke u sećanjima i rekonstrukcijama Holokausta“ (Ringelheim, J. 1990, „Thoughts About Women and the Holocaust“, Thinking the Unthinkable: Meanings of the Holocaust, Paulist Press, New York, 145, citirano u: Saidel 2010, 2). Čak i kada je situacija različitosti muške i ženske rodnosti unutar Holokausta reprezentovana, muškarci – žrtve Holokausta, za razliku od žena, su predstavljeni na mnogo različitih načina i u mnogo različitih uloga, od kojih su mnoge interpretativno obojene ponosom, snagom, otporom i gotovo svetim statusom mučeništva: oni su bili oni koji teško rade u logorima, oni koji su bili mučeni, ubijani, ali i oni koji su se molili, koji nisu gubili snagu u veru, oni koji su marširali, borili se, pružali otpor i štitili integritet jevrejskog naroda. Uloge u kojima su portretisane žene ni izbliza nisu bile toliko raznovrsne, te su se žene utapale i nestajale u ograničenom broju reprezentacija održavanih u sećanjima na Holokaust (Saidel 2010). Žene su uglavnom portretisane kao unezverene, kao one koje plaču, gube kontrolu nad sobom i nad svojim emocijama, kao sirote device, nemoćne starice ili kao majke koje se pojavljuju samo u jednoj funkciji: kao one koje štite svoju decu, odnosno, kao one koje nemaju svoju subjektnost i nisu (sasvim) tu29 (Saidel 2010). Žene su, praktično, svedene na svoju golu funkcionalnost; na svoju telesnost u službi falogocentričnog (majka, devica), na svoju nemoć govora (plakanje, histerija, dezorijen-tisanost), na svoju neuspelu subjektnost – rodnu, etničku, religijsku. „Ponovo, nasuprot muškarcima, žene nemaju (ili se bar ne smatra da imaju) svoj glas. Još jednom, one vrište. Njihova quasi-animalna reakcija na gubitak svoje dece pozicionira ih, u ovom kontekstu, ne toliko kao Jevrejke, kao što to muške figure u tekstu ostaju, već jedino i isključivo kao biološke majke… …U ovakvom tekstu žene, kao objekti terora, vrište; muškarci, kao subjekti, mogu žalovati i iznad svega, govoriti“ (Raphael 2003, 23).
Pa ipak, uprkos ovoj (stereo)tipizovanoj i pojednostavljenoj slici, žene su se, sudeći prema svedočenjima preživelih, nalazile u sasvim posebnim, raznovrsnim pozicijama i situacijama unutar Holokausta, u pozicijama koje su snažno rodno određene i koje proizilaze iz odnosa koji je uspostavljen prema ženskoj rodnosti, odnosno iz udruživanja trećerajhovskog antisemitizma i seksizma.30 Tako su, na primer, i žene i muškarci prolazili kroz življenje u lošim higijenskim uslovima u logoru, kroz izgladnjivanje, prinudni rad,31 seksualno zlostavljanje,32 ponižavanje, smrt, ali samo su žene prolazile kroz situacije neželjene trudnoće, abortus, invazivna ginekološka ispitivanja unutar medicinsko-eksperimentalnih programa u logorima, kao i kroz apsolutno anuliranje polno/-rodnog33 tela – anuliranje sekundarnih polnih karakteristika (prestanak menstrualnog ciklusa, gotovo potpuno smanjenje grudi usled radikalnog gladovanja) i ženske rodnosti34 (Hutton 2005).
Međutim, biti žena u logoru značilo je i biti sposobna – rodno vaspitana i pripremljena za od-ređene poteze, postupke i načine preživljavanja koji su mogli mnogo značiti u uslovima koncentracionog logora: naime, vaspitane da brinu o porodici i da je drže na okupu, žene su, prema kasnijim svedočenjima preživelih, koristile upravo tu svoju veštinu da održe higijenske uslove koliko-toliko podnošljivim, a sa druge strane, da oforme čvrste međuljudske odnose protkane brigom za drugog, pažnjom i podrškom. U svojim memoarima i naknadnim izjavama žene su tvrdile da ih je upravo ova vrsta povezanosti i podrške učinila jačima i sposobnijima da održe želju za preživljavanjem, ukoliko su postojali bilo kakvi uslovi za to (Saidel 2010, Davis 2007).
U strah od pojave ženskog glasa unutar, u ovom slučaju, govora o Holokaustu, od pojave makar i privida da žena može progovoriti i tražiti pravo na svoju istoriju utkan je i strah od feminizma samog, „koji bi mogao odvući pažnju od teme Holokausta u celini“35 (Ofer & Weitzman 1998, 3). Takođe se pominje i strah od ženskog govora kao „strah od individualizacije pitanja Holokausta, koja bi umanjila važnost generalnog stradanja Jevreja“ (Ofer & Weitzman 1998, 3). Na delu je, u oba slučaja, princip koncipiranja „generalnog“ – celinskog, celovitog, maskuliniziranog, patrijarhalnog, falogocentričnog kao više vrednovane verzije reprezentacije istorije.
Žena, je, dakle, uvek Drugo u odnosu na muškarca,36 u odnosu na falogocentrično, u odnosu na privilegovani govor i samim tim, u odnosu na Simboličko. Žena je mesto na kome nema ničega,37 subjekt kome je oduzeta moć (Falus!), još-ne i nikada-sasvim subjekt koji svojom neuspelošću podseća na presimboličko, vansimboličko, na mesto odakle se Simboličko izdvojilo, koga je Simboličko odbacilo, negiralo, ono nad čim se subjekt-u-postajanju /pre-poznavanju zgadio, ono što ga uvek može povući nazad u semiotički ponor, na zazor koji se mora prikriti, prekriti i simbolizovati kako bi poslužio kao antiteza subjektu, kao ono što je suprotno od „ja“.38 „Žena je ne-celina; postoji nešto u njoj što izmiče diskursu“ (Irigaray 1985b, 89). Žena je nepred-stavljiva, neizgovoriva; ona je ono što uvek delom ostaje izvan jezika (Irigaray 1985a) – strukturalna negativnost (Pollock 1998, 89), uvek samo atrofija (Irigaray 1985b, 69), utopija.39 Žena se nalazi na marginama pre(d)društvenog, pre(d)simboličkog (Grosz 1989, 96); žena je zazor – ono što ne sme kročiti u konzistentno zamišljenu i ispričanu priču, ono što se ne sme nekontrolisano izliti iz zazornog semiotičkog prostora. Žena nedostaje u svakom tekstu, u svakom govoru, bilo da je u njemu imenovana ili ne. Žena je slična muselmanu – ona koja je nadživela sopstvenu smrt,40 ona koja je izgubila jezik,41 ona čije telo ostaje nemo u pokušaju izgovaranja sopstvenog (ne-sasvim) života. Ženske subjektnosti u Holokaustu, niti nakon Holokausta nema, iako su ga neke žene preživele. Kao i u svakoj manifestaciji Simboličkog, tako i unutar (reprezen-tacije) Holokausta, svaki pokušaj ostvarivanja i odigravanja identiteta za ženu je nemo(gu)ć.

Studije slučaja

Prolog: nemoć ženske pozicije u falogocentričnom

Ženski polno-/rodni identitet, čini se, na koji god način bio oformljen,42 vodi uvek istom neuspehu (Irigaray 1985a, 1985b, Kristeva 1998, Thurschwell 2000, Adams 2002, Cavallaro 2003). „Patrijarhalno Simboličko je uslov duševnog zdravlja oba pola… Isključujući žene“ (Brennan 2002, 5). Drugim rečima, (patrijarhalno) Simboličko je uvek-već organizovano kao falogocentrično, kao sistem koji subjektne entitete, a samim tim, i njihovu polno-/rodno-seksualnu razliku uspostavlja uvek i isključivo u odnosu na Falus, kao centralni i privilegovani označitelj43 (Lacan 1999, Kristeva 1998, Irigaray 1985a, 1985b). Pri tome se muška polno-/rodna pozicija uspostavlja kao ona koja ima Falus, dok ženska polno-/rodna pozicija služi održavanju muške polno-/rodne pozicije kao privilegovane, kao one koja jeste Falus, odnosno, kao one koja predstavlja Falus, garanciju (uspostavljene) moći za datu mušku poziciju. Paralela između Falusa (koji muškarac ima, kao što ima i jezik i društvenu (i) rodno-/seksualnu moć) i penisa na muškom polno-/rodnom telu povučena je na osnovu principa vidljivosti, koji se pojavljuje kao privilegovan u zapadnoj tradiciji. „Zapadna reprezentacija privileguje viđenje: ono što se može videti (prisustvo) je privilegovano u odnosu na ono što se ne može videti (odsustvo) i garantuje Bivanje – otuda privilegija penisa koji je uzdignut u Falus“ (Whitford 2002, 116). Međutim, penis nije i ne može biti isto što i Falus, jer Falus, kao privilegovani označitelj, zapravo ne pripada nikome i ne može biti posedovan. Falus je, dakle, varka; „muškarac nije da ga nema, a žena ga nema“44 (Lacan J. 1991, „Le Transfert“, Le Seminaire, livre VIII, Seuil, Paris, 274, citirano u Kristeva 1998, 31). Ukoliko raščini iluziju Falusa i shvati igru Simboličkog i uloge koje su u njemu ispisane, ženi ostaje samo prizor golog užasa: bezvazdušni prostor izvan, iza, ispred i u pukotinama Simboličkog, kao jedina mesta u kojima njen još-ne-subjekt obitava, paralelno sa njegovom izgovorivošću u jeziku (Kristeva 1998, 33-34). Laž ili parapostojanje ženskosti? „Žena ne postoji budući da nema idealnog izlaza iz Edipovog kompleksa za devojčicu, niti žena može postati tako što će iskopirati muškarčev ulaz u želju. Taj princip za nju jednostavno ne funkcioniše… …Budući da Edipov kompleks uvek promoviše paternalni Falus, izgleda da devojčica u svakom slučaju gubi igru. Njena seksualnost, bila ona feminina ili maskulina, ostaće van linije Simboličkog. Za nju nema idealnog izlaza iz Edipovog kompleksa; Edipov kompleks neurotizuje devojčicu“ (Adams 2002, 249).
Dakle, svaki put pokušaja ostvarivanja ženskog identiteta vodi u zatvorenu, slepu ulicu bez izlaza. S obzirom na to da je svaka inteligibilna, čitljiva reprezentacija u falogocentričnoj kulturi uvek u službi (p)održavanja falogocentričnog Simboličkog, tako ni reprezentacije Holokausta i Holokaust sam, koliko god to da specifičan i ne lako predstavljiv istorijski događaj bio, nisu izuzetak.45 Ženski polno-/rodni identitet unutar situacije Holokausta osuđen je na neuspeh, kojim god putem i pokušajem ostvarivanja krenuo; ova teza biće pokazana na tri primera (tri ženska lika) iz dve različite reprezentacije Holokausta: u pitanju su lik Edit/Nikol Niepa (Edith/Nicole Niepas)46 iz filma Kapo (Kapo, Gillo Pontecorvo, 1959), lik Tereze iz istog filma, kao i lik Hane Šmic (Hannah Schmitz) iz filma Čitač (The Reader, Stephen Daldry, 2008). Iako sva tri ženska lika zauzimaju različitu poziciju unutar situacije Holokausta (Edit/Nikol i Tereza su zarobljenice u logoru, ali Nikol dospeva do pozicije kapo nad-zornice, dok je, pak, Hana SS nadzornica u logoru), svaka od tih pozicija se, zapravo, razrešava neuspehom, i to u ovim slučajevima najradikalnijim neuspehom: samoubistvom. Do samoubistva Edit/-Nikol, Tereza i Hana dolaze na različit način, ali svaki od njih reprezentuje nemoć ženskog subjekta da se izbori sa sopstvenim (ne)postojanjem, odnosno sa sopstvenim parapostojanjem unutar (a istovremeno i van!) falogocentričnog Simboličkog, kao i da se izbori sa holokaustovskom situacijom u koju sve tri bivaju uvučene. Prevara Falusa je za njih (raz)otkrivena, a svako zavaravanje završeno i istrošeno; svakoj od njih ostala je samo nemo(gu)ć(nost) gole egzistencije, (žensko) telo bez prava na jezik koje sve tri sklanjaju sa mesta zločina.

Edit/Nikol i Tereza (Kapo, 1959)

Tokom zajedničkog zarobljeništva u radnom i eksterminacionom logoru u koji dospevaju iz različitih razloga,47 Edit/Nikol i Tereza, prolazeći kroz različite situacije, pokreću pitanja morala, (samo)kontrole, samopoštovanja i humanosti u smislu brige za drugog unutar ekstremnih logorskih uslova koji negiraju inteligibilnost svih značenja, orijentacije, subjektnosti i osobnosti (Raphael 2003, 62). U ovim dijalozima Tereza uporno ostaje ona koja se zalaže za insistiranje na samopoštovanju i poštovanju,48 na moralnoj49 i telesnoj čistoći koja bi garantovala opstanak ljud-skosti,50 kao i na političkoj doslednosti, odnosno na vernosti političkim idejama otpora trećerajhovskoj politici.51
Sa druge strane, Edit/Nikol prolazi kroz različite faze traženja sopstvene pozicije unutar oskudnih mogućnosti koje je zarobljenim ženama pružao logor. Bivajući najpre šokirana, zgađena i užasnuta mestom gde se sopstveno ,ja’ mora odbaciti u nadi da će telesni ostatak gole egzistencije sakriven pod prih-vatljivijom maskom52 poživeti, Edit/Nikol kroz tri ključne tačke sloma onoga što je do tada predstavljalo njenu ličnost, identitet i integritet lagano dolazi do mesta na kome ostaje samo osećaj živućeg tela kao takvog, postojanje očišćeno i ogoljeno do same esencije, tačka na kojoj se slamaju svi vrednosni, moralni i relacioni okviri koji su subjekt činili subjektom, i nakon koje Edit/Nikol otkriva dalji put opstajanja. Prva tačka koja slama zazor i gađenje koje je Edit osećala prema odricanju od sopstvenog identiteta i prema preuzimanju tuđeg imena, jeste trenutak u kome tek spašena Edit, zamaskirana u tuđu odeću, sa istetoviranim tuđim registarskim zaroblje-ničkim brojem gleda u smrt koja je mogla biti i njena: gleda kako Jevreje/ke nage, lišene svega onoga što unutar društva determiniše ljudskost, subjektnost, odnosno sopstveno čisto i ispravno - subjektno telo (le corps propre - Kristeva, 1982) odvode u gasnu komoru. Sa užasom, u gomili ljudi koji su tretirani i vođeni kroz prostor kao bespomoćne životinje bez imena, Edit, posmatrajući prizor kroz prozor lekarske sobe, zapaža i svoje roditelje. Pogled na golo roditeljsko telo lišeno identiteta i subjektnosti razara i Editin subjekt, do tada relaciono uspostavljen u odnosu na roditelje, te Edit, paradoksalno, u novonastaloj dezorijentisanosti zapravo pronalazi mogućnost reintegracije svoje ličnosti (ne bez po-sledica i tragova prethodnog raspada njenog subjektnog sistema) u liku Nikol Niepa. Druga ključna prelomna tačka, trenutak kada Edit/Nikol, vođena samo nagonom gladi, bez ikakve simboličke uzglob-ljenosti iste53 krade Terezi tek ispečeni krompir, pokreće Editine/Nikoline nagone za održavanje gole egzistencije i baca sve pređašnje društvene norme u zasenak, dok je treća prelomna tačka momenat kada Edit/Nikol zavarava SS stražare koji su vršili selekciju za gasnu komoru time što im, umesto povređenih dlanova, pokazuje nag dekolte i grudi (što je propraćeno oduševljenim pogledima i komentarima stražara), čime sebi trenutno osigurava produžetak života. Edit/Nikol, zapravo, dolazi do samog kraja na putu slamanja društvenih tabua koji osiguravaju privid ženske subjektnosti: ona shvata da zapravo ne poseduje ništa osim tela samog, te sopstveno telo i nudi; stavlja Falus, kao ultimativnu kartu u igru,54 u zamenu za goli život i dobija je. Od tada su pravila preživljavanja za Edit/Nikol jasna: igrati (za)datu igru po propisanim pravilima. Stoga nisu čudni Nikolini dalji potezi: (neuspela) zamena prvog seksualnog odnosa za nešto hrane,55 skidanje čarapa i toplijih delova odeće sa mrtvih zarobljenica bez ikakvog problema ili zazora,56 nasilno ponašanje prema drskijim zarobljenicama i naposletku, prihvatanje pozicije kapo nadzornice.57 Biti kapo nadzornica, kao što to Edit/Nikol u razgovoru sa SS vojnikom Karlom sa kojim sklapa prijateljstvo i kaže, podrazumevalo je „dobro jesti, dobro spavati, ne ići na prinudni rad i ne prolaziti mučne selekcije za gasnu komoru.“ Kada je Karl upita: „zar je to jedino što ti je bitno?“, Edit /Nikol odgovara: „a šta drugo postoji?“ I zaista, šta drugo postoji osim prihvatanja igre, prihvatanja nepostojanja ženskog subjekta - nepostojanja osim kao maske, kao vela, kao opravdanja za Falus, za Zakon koji igru pokreće i održava, a bez koje ne bi bilo ni sveta unutar koga opstojimo kao govoreće subjektnosti.
Nakon ovako uspostavljenih pozicija, Tereza i Edit/Nikol se ponovo susreću; Edit/Nikol, posma-trajući izmučenu i izmorenu Terezu, konstatuje da joj umivanje svakog jutra, na kom je insistirala kao na znaku da neće dopustiti da je logor slomi i oduzme joj samopoštovanje i nije donelo mnogo toga, ali da je to „normalno“, te da su ionako to sve bile samo gluposti. Čuvši ove reči i prepoznavši suštinu Zakona u njima, shvativši da je izgubila igru, Tereza se baca na električnu ogradu i umire.
Ni Edit/Nikol nije uspela da se održi na mestu moći unutar prepoznatog Zakona koju joj je omogućila kapo pozicija: naime, dok je, sa jedne strane, do te pozicije došla upravo zahvaljujući prihvatanju (žen-ske) subordinirane uloge, kapo funkcija bila je falička funkcija: Zakon sam. Edit/Nikol je u rukama imala Zakon, ali je podlegla osećaju gubitka rodnog identiteta koji je pokušala da prevaziđe zaljublji-vanjem u novopridošlog ruskog zarobljenika,58 što naposletku i njoj samoj donosi samoubistvo, putem žrtvovanja svog života za njegov život.59 Njenu svesnu odluku ubrzava razgovor sa Karlom, gde oboje naslućuju kraj rata, poraz Trećeg Rajha i suočavanje sa životom nakon rata i van logora, koga Edit/Nikol zapravo i nema. Edit/Nikol, zapravo, ne postoji. Niti (više) kao Edit, niti (sasvim) kao Nikol, niti kao žena unutar logora, niti kao žena nakon logora, niti kao žena unutar Simboličkog uopšte i u tom trenutku shvata prevaru kojom je Falus maskiran: Falus je prevara sama; ničega nema iza privida o Falusu.60 Niko ne može posedovati moć,61 i u toj igri svi su prevareni.62 „Kao prisustvo u odsustvu, ,vrednost’ koja tako samo izgleda, Falus je prevara“ (Homer 2005, 58).

Hana (The Reader, 2008)

U filmu Čitač (The Reader), koji je urađen prema istoimenom romanu Bernarda Šlinka (Bernhard Schlink) niti jedna scena doslovno i direktno ne prikazuje užase Holokausta. Naprotiv; radnja se dešava u četiri postholokaustovske etape: krajem pedesetih godina 20. veka,63 krajem šezdesetih godina 20. veka,64 sedamdesetih godina 20. veka65 i napo-sletku, krajem osamdesetih godina 20. veka.66
Fabula filma se lako može rekonstruisati,67 ali ono što više kazuje ne samo o liku Hane Šmic, već i o užasnoj praznini našeg znanja o Holokaustu kao takvom nije ono što je na prvi pogled iskazivo, izrecivo, predstavljivo i opisivo, već upravo ono što je sakriveno, neiskazano, ono što nedostaje, trauma. Dve su takve centralne ose vezane za Hanin identitet i poziciju koja nosi traumu Holokausta, pa bilo to i sa one strane koja je (prividno!) imala moć: Hanina nepismenost i Hanina veza sa dvadeset godina mlađim Majklom (Michael).
Hanina nepismenost igrala je ključnu ulogu u Majklovom otkrivanju neosnovanosti njene optužbe. Zapravo, tek u trenutku kada Hana biva osuđena za potpisivanje ključnog dokumenta o izvršenju ratnog zločina i kada sama priznaje teško dokazivu od-govornost odbijajući da pred sudom da uzorak svog rukopisa, Majkl shvata da je Hana nepismena.68 Međutim, Hanina nepismenost samo je metafora za nemanje pisma, nemanje govora, nemanje moći unutar falogocentričnog, pa makar i na poziciji SS straže u koncentracionom logoru. Žena nema svoj jezik, ali joj se ipak sudi po Zakonima falogocentričnog. Žena je izgovorena, izgovara, ali ne ostavlja tragove, ne piše, jer je suštinski nema u Simboličkom. U trenutku kada Hana nauči da čita i piše, što iskazuje kao jedino što je naučila tokom boravka u zatvoru,69 ona zapravo shvata - iščitava prevaru moći, prevaru sistema, prevaru jezika, prevaru Falusa: iza maske nema ničega; jednom kada se ona skine, kada se njome ovlada i kada se ona razotkrije, ne ostaje ništa. Nema velike priče, nema opravdanja, nema utehe. Nema ničega, a svaki put vodi ka neuspehu. Ono što je usledilo bilo je Hanino samoubistvo. Subjekt, a naročito ženski (nikada-sasvim) subjekt, osuđen je na nemo(gu)ć(nost).
Druga ključna tačka koja metaforično može rasvetliti i sam fenomen Holokausta jeste poseban tip veze koju ostvaruju Hana i Majkl u filmu The Reader: njihova duboka, nedorečena i do kraja neizrečena erotska, ali u velikoj meri i platonska veza metafora je veze dve generacije, dva životna doba, ali i dva istorijska i politička doba: doba Trećeg Rajha, Drugog svetskog rata, Holokausta i, sa druge strane, postholokaustovskog doba. Majkl je doživotno obeležen njihovim kontaktom;70 neizrečenost njihove neumitne povezanosti, svaka neizgovorena reč, nedoživljeni prizor, svaka pukotina u njihovom odnosu progoni ga kao fantom. Majkl postaje subjekt sa ranom, subjekt koji nosi, bolje reći nasleđuje traumu i uz nju zavet da se ona ne razreši, kao i slutnju da se ona nikada ne može razrešiti. Hanino sećanje na Holokaust postaje Majklovo nasleđe preneto i primljeno kroz tišinu, kroz nikada-potpunu-mogućnost reprezentacije, kroz neuspeh svakog (raz)rešenja.
Holokaust je nikada sasvim adekvatno iskaziva, nikada sasvim izgovoriva istorijska trauma sa kojom se postholokaustovske generacije bude osluškujući tišinu na mestu gde nema (više) ničega.
Do Holokausta samog, dakle, ne možemo doći, iako on svakodnevno živi kroz kulturalni, društveni i politički evropski i svetski kontekst, kroz nasleđe specifične odgovornosti koja uključuje zavet sećanja i govora o njemu. Holokaust je danas prekriven slojevima i slojevima reprezentacija koje se bore da ga prisvoje, iskažu i opišu, no Holokaust kao takav nikada u potpunosti ne može biti donet pred nas. Holokaust je mesto traume, mesto fantomskog nasleđa rupture za sve generacije što će doći. Srž tragedije Holokausta je neprikaziva, neizraziva, neizreciva i nemoćna, što, pak, u isto vreme ne poziva na predaju i ćutnju, već naprotiv, na nove pokušaje osvetljavanja i rasvetljavanja ovog istorijskog događaja, u nadi i nameri da će (još) jedna reč više načiniti razliku. Holokaust nas ne uči samo prošlosti; Holokaust pruža mogućnost za ozbiljniju analizu sadašnjosti i od-govorniji pristup budućnosti.

Bibliografija

Adams, Parveen. „On Female Bondage“, u: Between Feminism and Psychoanalysis, Teresa Brennan (ed.), London and New York: Routledge, 2002.
Agamben, Giorgio. Remnants of Auschwitz - The Witness and the Archive, New York: Zone Books, 1999.
de Beauvoir, Simone. „Introduction to The Second Sex“, u: French Feminism Reader, Oxford & New York: Rowman & Littlefield, 2000.
Bernstein, Richard J. Hannah Arendt and the Jewish Question, Cambridge, Massachusetts: MIT Press, 1996.
Braidotti, Rosi. „The Politics of Ontological Difference“, u: Between Feminism and Psychoanalysis, Teresa Brennan (ed.), London and New York: Routledge, 2002.
Brennan, Teresa. „Introduction“, u: Between Feminism and Psychoanalysis, Teresa Brennan (ed.), London and New York: Routledge, 2002.
Cavallaro, Dani. French Feminist Theory – An Introduction, London, New York: Continuum, 2003.
Cixous, Helene. „Coming To Writing“, u: ,Coming to Writing’ and Other Essays, Deborah Jenson (ed.), Cambridge, Massachusetts, London: Harvard University Press, 1991.
Cixous, Helene. „Castration or Decapitation?“, French Feminism Reader, Oxford & New York: Rowman & Littlefield, 2000.
Davis, Colin. Haunted Subjects - Deconstruction, Psychoanalysis and the Return of the Dead, New York: Palgrave, Macmillan, 2007.
Grosz, Elizabeth. Sexual Subversions, Three French Feminists, St Leonards, Australia: Allen & Unwin, 1989.
Homer, Sean. Jacques Lacan. London and New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2005.
Hutton, Margaret Anne. Testimony from the Nazi Camps - French Women’s Voices, London and New York: Routledge, 2005.
Irigaray, Luce. „Interview“, in Les Femmes, la pornographie et l’erotisme, Paris: Gallimard,1978.
Irigaray, Luce. Speculum of the Other Woman, New York: Cornell University Press, Ithaca, 1985a.
Irigaray, Luce. This Sex Which is Not One, New York: Cornell University Press, Ithaca, 1985b.
Kohler, Manfred. „The Value of Testimony and Confessions Concerning the Holocaust“, u: Dissecting the Holocaust - The Growing Critique of „Truth“ and „Memory“, Chicago: Theses & Dissertations Press, 2003.
Kristeva, Julia. Powers of Horror – An Essay on Abjection, New York: Columbia University Press, 1982.
Kristeva, Julia. „Cultural Strangeness and the Subject in Crisis“, u: Julia Kristeva: Interviews, New York: Columbia University Press, 1996.
Kristeva, Julia. „Experiencing the Phallus as Extraneous, or Women’s Twofold Oedipus Complex“, Parallax 8, London: Taylor & Francis Ltd, 1998.
Lacan, Jacques. On Feminine Sexuality – The Limits of Love and Knowledge, Book XX, Encore 1972-1973, New York, London: W. W. Norton & Company,1999.
Lang, Berel. Post-Holocaust Interpretation, Misinterpretation, and the Claims of History, Bloomington and Indianapolis: Indiana University Press, 2005.
Laqueur, Walter & Tydor Baumel Judith. The Holocaust Encyclopedia, New Haven and London: Yale University Press, 2001.
Lassner, Phyllis. Anglo-Jewish Women Writing the Holocaust - Displaced Witnesses, Macmillan: Palgrave, 2008.
Ofer, Dalia & Weitzman, Lenore J. Women in the Holocaust, New York: Vail-Ballou Press, Binghamton, 1998.
Pollock, Griselda. „To Inscribe in the Feminine: A Kristevan Impossibility? Or Femininity, Melancholy and Sublimation“, Parallax 8, July-September, London: Taylor & Francis Ltd, 1998.
Rashkin, Esther. Unspeakable Secrets and the Psychoanalysis of Culture, Albany: Suny Press, State University of New York Press, 2008.
Raphael, Melissa. The Female Face of God - A Jewish Feminist Thoery of the Holocaust, Freader London and New York: Routledge, 2003.
Saidel, Rochelle G. Women’s Experiences During the Holocaust, Shoah Resource Center, Yad Vashem (2010). pristupljeno 26.12.2010, <http://www.yadvashem.org>.
Shandler, Jeffrey. While America Watches - Televising the Holocaust, New York, Oxford: Oxford University Press, 1999.
Thurschwell, Pamela. Sigmund Freud, London and New York: Routledge, Taylor & Francis Group, 2000.
Whitford, Margaret. „Rereading Irigaray“, u: Between Feminism and Psychoanalysis, London and New York: Routledge, 2002.
Wittig, Monique. „The Straight Mind“, u: French Feminism Reader, Oxford & New York: Rowman & Littlefield, 2000a.
Wittig, Monique. „One Is Not Born a Woman“, u: French Feminism Reader, Oxford & New York: Rowman & Littlefield, 2000b.
Žižek, Slavoj. „Woman Is One of the Names-of-the-Father or How Not to Misread Lacan’s Formulas of Sexuation“, u: Lacanian Ink 10-1995, pristupljeno 26. 4. 2010, http://www.lacan.com/zizwoman.htm

Dragana Stojanović priprema doktorsku diser-taciju koju je prijavila na Univerzitetu umetnosti u Beogradu na temu Interpretacije mapiranja ženskog tela u tekstualnim prostorima umetnosti i kulture.

1 Grč. holokauston – potpuno spaljen (Laqueur & Tydor Baumel 2001, xiii).
2 Za režim nacističke Nemačke neprihvatljivi su bili svi politički, društveni i religijski identiteti koji se nisu uklapali u model belog, heteroseksualnog, patrijarhalnog, hrišćanskog arijevskog koncepta rase. Koncept rase dolazi u fokus tokom 19. veka, podstaknut teorijskim interpretacijama rezultata biološko-antropoloških istraživanja, počinje da jača krajem 20. veka i početkom 20. veka, kada dolazi do objavljivanja rasističke i posebno antisemitske literature, kao i u doba nakon Prvog svetskog rata, čemu je pogodovalo razočarenje do tada velikih političkih sila usled raspada imperija; rasizam konačno kulminira tokom Drugog svetskog rata, antisemitističkom politikom Trećeg Rajha (Laqueur & Tydor Baumel 2001).
3 Iako podaci manje ili više neznatno variraju od izvora do izvora, procenjuje se da je u Drugom svetskom ratu ubijeno i stradalo oko 6000000 Jevreja i Jevrejki (Tydor &Baumel 2001; Agamben 1999; Bernstein 1996; Hutton 2005; Lassner 2008; Lang 2005, Ofer & Weitzman 1998; Raphael 2003; Shandler 1999 i drugi).
4 U starom Egiptu, kao i kasnije, u okviru Rimskog carstva, jevrejski narod se od ostalih izdvajao svojim monoteističkim konceptom religije, što je predstavljalo radikalnu Drugost u odnosu na tada najprisutnije politeističke koncepte, te je tako i moglo poslužiti kao razlog za antisemitizam tog doba (Tydor &Baumel 2001, 16).
5 S tim da je ovde pojam političkog podvučen i pojačan konceptom religijskog, koji političkom daje ultimativni uzrok, razlog i opravdanje: božansku silu i ideju. Drugim rečima, pod maskom Božjeg pokroviteljstva, politika dobija moćan zamajac za kasnija diskriminatorna, nacistička i rasistička usmerenja i ostvarenja (kao primer kulminacija ovakve politike mogu poslužiti Krstaški ratovi, formiranje Inkvizicije, kao i stradanja i ubistva podstaknuta Kontrareformacijom, odnosno, pre toga, Reformacijom) (Tydor & Baumel 2001; Bernstein 2003).
6 Drugost, jer predstavljaju potpuno različit simbolički sistem koji se kao Drugi i zazoran suprotstavlja datom sistemu koji sebe postavlja kao dominirajući, kao Zakon, čime neumitno postaje i njegov suštinski deo – suprotnost koja ga definiše i bez koje ne postoji ni sam, i drugost, jer su drugi ti koji materijalno ovaploćuju datu Drugost kao tela govorećih subjekata.
7 „Duga istorija teološkog antisemitizma identifikuje Jevreja kao stranca, onog kome ne treba verovati, ubicu Hrista, otelovljenje skrnavljenja i kao onoga ko korumpira hrišćansku civilizaciju i kulturu, zahvaljujući kome hrišćanin prepoznaje i obnavlja poslušni i verni život koga je primio od Hrista. U terminima teološkog antisemitizma, Jevrej ima suštinski potvrđenu i dokazanu ključnu poziciju za hrišćanina i hrišćanstvo“ (Rashkin 2008, 130).
8 Termin antisemitizam prvi je javno upotrebio nemački novinar Vilhelm Mar (Wilhelm Marr), videći tu pojavu kao koren konflikta između jevrejskog i drugih naroda u Evropi nakon sekularizacije Evrope u poslednjoj deceniji 18. veka (Tydor & Baumel 2001, 15).
9 „Ovde se pojavljuje ono što će kasnije biti znano kao ,Ugovor Emancipacije’: Jevreji/ke su, u zamenu za građanske slobode, morali/e da odustanu od koncepta ,bivanja države u državi’ i dobili/e naredbu da se asimiluju u šire društvo“ (Tydor & Baumel 2001, 19-20, kurzivi moji). Ovakva politika, dakle, iako najavljuje izjednačavanje građanskog statusa jevrejskog naroda sa ostalim narodima u Evropi, ne smanjuje kontinuirani društveno-politički pritisak i represivne mere usmerene prema Jevrejkama i Jevrejima, čime se, pak, (raz)otkriva neprekinuta, periodično nespretno prikrivana nit anti-semitizma u dominantnim evropskim društveno-političkim diskursima (Tydor & Baumel 2001, 19-20).
10 „Simboličko je uzdignuto/očvrsnuto (erected!) jedino na bazi represije maternalnog. Kako Frojd (Sigmund Freud) izlaže, ono što je potisnuto jeste feminino. Njegova tišina je uslov simboličke stabilnosti. Civilizacija, simbolički po-redak, koherentan tekst, dakle, mogući su samo po ceni utišavanja, falicizacije maternalne chore“ (Grosz 1989, 49).
11 „Zakon je zasnovan na onome što teži da isključi, ili, drugačije rečeno, želja da se slomi i transgresira Zakon je uslov za postojanje Zakona samog“ (Homer 2005, 58). Više o konceptu zazornog, kao i o odnosima zazornog sa konceptima semiotičkog i Simboličkog videti u Kristeva, 1982.
12 U pitanju su memoari Primo Levija (Primo Levi), koji su čak nekoliko puta i odbijani za štampanje, kao i Dnevnik Ane Frank, izdat pedesetih godina 20. veka, koji istina da je ubrzo postao izuzetno popularan u Americi, pa i doživeo pretakanje u predstavu na Brodveju, ali Dnevnik Ane Frank nikada nije bio predstavljan kao priča/svedočanstvo o tragediji Holokausta, već kao introspektivna priča o sazre-vanju jedne devojčice, zatvorene u skrivenom sobičku, u doba Drugog svetskog rata (Tydor & Baumel 2001, xv).
13 Suđenje je prenošeno javno, televizijskim putem.
14 Naime, od šezdesetih, a naročito od sedamdesetih i osamdesetih godina 20. veka se pojavljuju i prve predstave Holokausta u javnosti – najpre putem objavljivanja fotografija kao ratnih dokumenata, zatim i putem forme žurnala u bioskopima, a nedugo potom i kroz različite dokumentarne (i) autorske serije, filmove i emisije.
15 U prilog ovoj tezi postavlja se pitanje statusa preživelih kao svedoka/inja – ne samo po pitanju toga da li su njihova sećanja „izvorna“, odnosno, nesakrivena ispod slojeva i slojeva naknadnih razgovora, priča i predstava Holokausta u privatnoj ili javnoj komunikaciji (iako je javne komunikacije na ovu temu do 1961. godine bilo malo) ili ne, već i po pitanju toga da preživeli/e nisu ujedno i jednostavno i svedoci/kinje tragedije Holokausta. Drugim rečima, jedini apsolutni svedoci/kinje Holokausta su oni/e koji/e su prošli kroz najveću tragediju Holokausta: kroz smrt, a oni/e ne mogu biti prisutni/e da to iskažu i prenesu. Smrt je nezamisliva, neizraziva i neiskaziva, kao i, posledično, Holokaust sam. Agamben (1999), kao i Tjudor i Baumel (Tydor & Baumel 2001), te Koler (Kohler 2003), Dejvis (Davis 2007) postavljaju pitanje muselmana kao savršenog prizora svedoka (Musselmanner – naziv za one koji su, odustajanjem od borbe za život, preživeli i sopstvenu smrt, smrt subjekta) – on je taj koji je video i preživeo, ali koji nema jezik/koji je ostao bez jezika, te nam to ne može (iz)reći. Muselman je zazoran prizor mogućeg (sa)znanja o Holokaustu: prostor bez jezika, bez orijentacije, bez dimenzija život-smrt ili ljudsko-ne/van-ljudsko. Muselman je liminalno stvorenje, onaj koji je prešao granicu koja se ne sme preći, onaj od koga svi zaziru. „Niko ne saoseća sa muselmanom, i niko ne oseća simpatiju prema njemu. Ostali/e zarobljenici/e, koji su se neprekidno plašili za svoje živote, nisu ga čak ni smatrali vrednim pogleda. Za zatvorenike koji su sarađivali sa SS-om, muselmani su bili izvor besa i briga; za SS, oni su bili samo beskorisno smeće. Svaka grupa je mislila samo kako da ih eliminiše, svaka na svoj način… …Prema takvom zakonu da čovek prezire zapravo ono što ga podseća na njegov strah, muselman je bio univerzalan prizor onoga što se mora izbeći, jer su svi u logoru u njegovom izobličenom licu prepoznavali sami sebe.“ (Agamben 1999, 43, 52) Muselman je zazor, jer je video lik Gorgone (Agamben 1999, 52-53); muselman je Gorgona sama; pogled na njega koji je ostao bez jezika je pogled na smrt samu, na ono što je iza smrti, na Realno, na vansimboličko, na zazor bez mnogo mogućnosti za prekrivanje ove strahote velom u vidu simbolizacije.
16 „Mrtvi bi možda mogli imati mnogo toga za reći, ali njihove reči su fikcija kreirana od strane onih koji govore umesto njih“ (Davis 2007, 120).
17 „Želja da mrtve zadržimo među nama, da odbijemo skandal smrti, takmiči se sa željom da ih se jednom zauvek rešimo, da zaustavimo mrtve da se vraćaju i uznemiravaju naš fragilni komad (raz)uma“ (Davis 2007, 3).
18 „Vidimo šta je pred nama, ali ne možemo dopreti do izvora ovog prisustva: dok prisutni objekti mogu biti vidljivi, prisutnost sama je uporno nevidljiva; prisutnost je uvek prostreljena elementima odsutnosti, jer ono što jeste jeste tako kao da ga nikad nije ni bilo“ (Cavallaro 2003, 93).
19 „Svedok/inja obično svedoči u ime pravde i istine, i kao takav, njegov ili njen govor mora predstavljati konzistetnost i puninu. Ipak, ovde vrednost svedočenja esencijalno leži u onome što nedostaje“ (Agamben, 1999, 34).
20 „Ponekad je u vezi sa Holokaustom toga tako malo za reći, a često nema ničega što se može videti.“ (Tydor & Baumel 2001, 121) O neizrecivosti Holokausta govore i svedočanstva preživelih: „Nisam mogla da pričam o tome, nisam mogla ništa da kažem, a pored toga, ljudi mi ne bi ni verovali, mislili bi da sam poludela. Tako sam, kao i ostale preživele, ćutala o svemu“ (Schapira C. 1994, Il faudra que me souvienne: la deportation des enfants de l’Union Generale des Israelites de France, l’Harmattan, citirano u: Hutton 2005, 7).
21 Fantom je, prema Raškin (Rashkin 2008), Kaplan (Kaplan 1995) i Kestenberg (Kestenberg 1982) (Kaplan L. 1995, No Voice Is Ever Completelly Lost, Simon and Schuster, New York; Kestenberg J. 1982, „Metaphychological Assessment Based On Analysis of a Survivor’s Child“, Generations of the Holocaust, Basic Books, New York; delovi tesktova i njihova analiza data u Rashkin 2008), neizrečena trauma koja se putem ruptura, fragmentarnosti i praznih mesta u govoru prenosi direktno sa roditelja (odnosno, iz roditeljskog govora) u nesvesno deteta, ostavljajući posledice. „Dete koje progoni fantom nasleđuje od roditelja traumatičnu situaciju ili dramu koja se zapravo desila i koja se ne može raščiniti. Isuviše sramotna da bi se iskazala rečima ili integrisala u roditeljski ego, ipak previše centralna za roditeljsko iskustvo da bi bila izgnana ili zatvorena, drama je ugušena i živa sahranjena, zajedno sa sramom koji joj je prikačen, te je tako kriptično prenesena u dečije nesvesno“ (Rashkin 2008, 106). Posebna poteškoća za dete je to što ono sa fantomom nasleđuje i neizrečeni zavet da se tajna koju fantom krije mora održati nedostupnom, što u isto vreme zahteva čuvanje tajne kako od drugih, tako i od sebe samog; to jest, želja da se tajna otkrije mora ostati duboko potisnuta, što će, istim neizrečenim zavetom, zaštititi integritet i deteta i roditelja od koga je fantom došao, osuđujući ih istovremeno na duboku neuravnoteženost. Subjekt u ovom slučaju, dakle, opstaje i biva određen svojom borbom sa fantomom i svojim opiranjem jasnom, neproblematskom oblikovanošću unutar Simboličkog. Interesantno je da Rashkin (2008) mesto i fenomen fantoma vidi kao mesto otpora falogocentričnom Simboličkom, kao mesto „ponovnog razmišljanja o dečijem razvoju kao o potencijalno raslojenom, nelinearnom i nefalocentričnom“ (Rashkin 2008, 98).
22 Kao primer mogu poslužiti izjave preživelih iz čijih sećanja Holokaust izbija kao zazor: „Sve što sam želela bilo je da odgovorim na neodložnu fizičku potrebu, da povratim (to vomit) sva sećanja na to užasno vreme.“ (Maous 1996, Coma: Auschwitz No. A5553, Comptoir Francoise, Geneve, 177, citirano u: Hutton 2005, 33) i „…kao da se moram, da bih se oslobodila, najpre osloboditi sopstvenog svedočenja koje me guši“ (Abadi O. 1995, Terre de detresse: Birkenau, Bergen-Belsen, 9, citirano u Hutton 2005, 26). Ili: „Ako bismo bile oslobođene jednog dana, osećale smo da ne bismo povratile svoj integritet, našu sposobnost da se readaptiramo dok ne povratimo (vomit), ispljunemo sve zlo u kome su nameravali da nas zaglibe“ (Jeannin-Gareau E. 1991, Ombre parmi les ombres: chronique d’une resistance, Muller, Issy-Les-Moulineax, 37, citirano u: Hutton 2005, 33).
23 Što je zapravo uvek bivanje u Simboličkom, odnosno, u govoru.
24 Naime, u tekstovima se zaista najčešće muški rod pojavljuje u funkciji generičkog roda, odnosno, imenicom muškog roda su (navodno) obuhvaćeni (i sakriveni!) i svi ostali mogući i (još) nemogući rodovi u jeziku (i Simboličkom!).
25 Ovde se postavlja veliko pitanje može li žensko/žena uopšte biti subjekt, iako quasi-subjektno može biti izrečena i imenovana u jeziku. Za detaljniju diskusiju po pitanju nepostojanja žene (kao subjekta) videti, na primer, u Irigaray 1985a, 1985b, Kristeva 1998, Lacan 1999.
26 „Rečeno je u filozofskim tekstovima da je žensko oružje reč, zato što one pričaju, pričaju beskonačno, čavrljaju, obuzete zvukom, zvukom sa usana: ali one ne govore zaista, one nemaju šta da kažu. One su uvek situirane u mestu tišine, i najviše što mogu je da naprave eho svojim pevanjem. Ali ništa od toga nije stvar njihovog benefita, jer ostaju van znanja“ (Cixous 2000, 283-284).
27 Pitanje ženskih iskustava u Holokaustu otvoreno je na Godišnjoj naučnoj konferenciji o Holokaustu (The Annual Scholars’ Conference on the Holocaust) 1999. godine (Saidel, 2010).
28 „Sada je jasno da nacističke operacije ubijanja nisu bile slepe za rodnost; ženska iskustva iz Holokausta ne mogu biti utopljena u iskustva muškaraca, a rodno-specifične razlike u načinima na koji su žene patile, preživljavale i umirale u Holokaustu mora biti obznanjen i jasno upućen“ (Raphael 2003, 1).
29 Maternalno telo je, inače, sasvim blisko zazoru i vansimboličkom, iako ono materijalno opstoji unutar Simboličkog. Maternalno telo je zapravo čista korporealnost (i time prekršaj koji opstoji i unutar i van/ispred Simboličkog – kao i zazor sam!), animalnost, sam prag koji razdvaja prirodu od kulture (Grosz 1989, 79). „Njen [ženski] ,identitet’ kao subjekta je izdan putem trudnoće i podriven u laktaciji i hranjenju, gde ona zauzima status delom kao objekt, delom kao dojka za dete… ,Ona’ ne postoji kao takva“ (Grosz 1989, 79-80). Inače, ni u samoj praktičnoj situaciji Holokausta majke (žene koje su vidljivo vezane za (svoju) decu) nisu bile posmatrane kao subjekti. Naime, već pri dolasku u koncentracioni logor i pri prvoj selekciji za gasne komore, žene kod kojih bi bila uočena bilo kakva relaciona vezanost za dete/decu (majke!) bile bi direktno, zajedno sa decom, poslate u gasnu komoru. Drugim rečima, majke (maternalna tela!) nisu bile pogodne za radne aktivnosti u logorima. Njihov status objekta – dojke-za-dete odricao im je svako pravo na samostalnu funkcionalnost, odnosno, svako pravo na dalju mogućnost života. Maternalna tela nisu subjekti; maternalna tela nisu ni samo objekti (jer, kao žene, govore i pojavljuju se u quasi subjektnoj ulozi); maternalna tela su zazorna, relaciona (ne-cela, ne-celinskog-integriteta, ne-subjektna) i kao takva moraju biti uklonjena, anulirana, odgurnuta, izbrisana. „Žena koja je jednostavno stajala kraj deteta ili koja je pazila na nečije tuđe dete mogla je biti poslata u gasnu komoru. Ukratko, iako su majke, ćerke i sestre mogle ući u Aušvic zajedno, žena čija je smrt bila odložena time što je bila odabrana za rad bila je žena koja je već bila lišena relacionih odnosa“ (Raphael 2003, 90).
30 „Nacizam je pozicionirao žene u dvostruku objektnu poziciju: istovremeno kao objekt antisemitizma i mizoginije“ (Raphael 2003, 1). Inače, i sam antisemitizam može se interpretirati kao tip seksizma, mizoginije, uništavanja Drugosti usled osećaja gađenja nad Drugošću u sebi (Kristeva 1996), nad Drugošću sa kojom subjekt ima ambivalentan odnos: mora ga odbaciti da bi se pozicionirao nasuprot njega, dok sa druge strane, ne može ni postojati bez njega kao bazičnog orijentira i garantera integriteta i identiteta subjekta. U ovom svetlu antisemitistička (hrišćanska!) politika sebe pozicionira kao vlasnika maskulinog diskursa koji, po uzoru na subjekt koji mora odbaciti maternalno telo kao prvo zazorno da bi se oformio kao uspeli subjekt, odbacuje, negira i uništava jevrejsko kulturalno telo koje je, kao Drugo, feminizirano i čije se maternalno (izvorno!) telo mora odbaciti, nad čijim se maternalnim telom (hrišćanski!) subjekt mora zgaditi, koje mora ispljunuti (iz sebe!) i osuditi na večiti progon iz Simboličkog unutar koga subjekt sebe čuva kao privid celine.
31 S tim da su u logorima, sa namerom, vrlo često upravo žene slali na prinudni rad koji je zahtevao mnogo veću fizičku snagu nego što je to muskulatura prosečnog ženskog tela dozvoljavala (Tydor & Baumel 2001).
32 Iako je zabeleženo da su i muškarci i žene prolazili kroz seksualno zlostavljanje, žene su, prema naknadno datim iskazima, često osećale veće poniženje od muškaraca, što nije neobično, budući da je njihovo telo unutar falogocentričnog Simboličkog, iako uvek objektno telo, kastrirano telo koje nema ništa da ponudi osim varke o postojanju Falusa samog, zapravo jedino što imaju. Ženski subjekt – Žena ne postoji (Lacan 1999, Irigaray 1985a, 1985b). Postoji samo njeno telo, kao materijalni ostatak onoga što je unapred-prodato po ceni održavanja faličke/falogocentrične ekonomije.
33 Pitanje rodnosti (bolje reći, orodnjenosti) kompleksan je koncept intersekcije i interakcije psihosocijalnog prelamanja različitih sociosimboličkih faktora unutar i van entiteta subjekta. „Psihoanalitički koncept seksualnosti nije ni analiza roda, niti pola; on je konstrukcija koja preseca obe kategorije“ (Brennan 2002, 20). Otuda izbor znaka /- između reči polno i rodnog.
34 Preživele su često navodile osećaj panike zbog privida gubitka rodnog identiteta – naime, bivajući okružene samo ženama, u odsustvu muškaraca, tvrdile su da imaju utisak da ,nisu više žene’, da je njihova rodnost anulirana, odnosno obezvređena. Ove izjave otkrivaju binarno-relacionu funkcionalnost roda (žena je žena samo dok/kada može meriti svoju ženskost u odnosu na ono što joj je postavljeno kao suprotnost, odnosno, u odnosu na muškost), što bi moglo potvrditi tezu o binarno organizovanom konceptu rodnosti kao uzroku i posledici dominantne heteronormativnosti. Ovakva logika radikalnog binarnog heteronormativa, dakle, funkcioniše na bazi negiranja svih drugih rodnih identiteta osim muškog i ženskog, dok istovremeno muškoj i ženskoj rodnosti odriče pravo na drugačiju seksualnost od heteroseksualne. (up. tezu o izvođenju rodnosti i/unutar heteronormativa u Wittig 2000a, 2000b – „Jer ono što čini ženu, to je specifična društvena relacija sa muškarce“ (Wittig 200b, 135).
35 Obratiti pažnju na koncept celine kao koncept falogocentričnog i strah od ženskog govora kao strah od raspada (falogocentrične) celine!
36 „Unutar patrijarhata, žena se jedino može konceptualizovati u terminima negativnosti i nedostatka/nedostajanja, kao muškarčevo podređeno Drugo“ (Irigaray 1985a, 62). „On je subjekt, on je Apsolut, ona je Drugost“ (De Beauvoir, S. 2000, „Introduction to The Second Sex“, French Feminism Reader, Rowman & Littlefield, Oxford & New York). I u ortodoksnijim terminima Judaizma, koji je svakako važan za žrtve antisemitističke politike Trećeg Rajha, žena ostaje na mestu Drugog od govora, na mestu tišine: „Do vrlo skorog vremena, žene (čak i u relativno liberalnim krugovima) su poznavale Judaizam i jevrejsku misao samo iz perspektive marginalnog, tihog Drugog“ (Raphael, 2003, 3).
37 „Njen seksualni organ reprezentuje horor ničega vidljivog.“ U prevodu na engleski, „horror of nothing to see“ (Irigaray 1985b, 26).
38 „Ono što jeste zazorno nije moj korelativ, koji bi mi, obezbeđujući mi nekoga ili nešto kao podršku, dozvolio da budem manje ili više odvojena ili autonomna. Zazorno ima samo jedan objektivni kvalitet – bivanje onoga što je suprotno od ,Ja’“ (Kristeva 1982, 1).
39 Utopija (grč. ou – nema, topos - mesto) – „ukazuje na svoje ne-postojanje sada-i-ovde, ali se ne predaje automatski nikada-nigde poziciji“ (Cavallaro 2003, 49).
40 „Na početku: tu je kraj. Ne plaši se: to tvoja smrt umire. A tada: svi novi počeci“ (Cixous 1991, 41).
41 „Od trenutka kada [žena] počne da govori, ona se mora suočiti sa problemima koji su u celini maskulini, i to je ono što je stavlja u smrtnu opasnost: ako ne koristi reči, onda ne postoji, a ako ih koristi, samu sebe istim tim rečima ubija“ (Fouque A. 1987, „Interview for Le matin“, French Connections: Voices From the Women’s Movement in France, Hutchinson, London, 48, citirano u Cavallaro 2003, 35).
42 Bilo da preuzme faličku poziciju, razreši svoju femininost u skladu sa očekivanim razrešenjem unutar falogocentričnog Simboličkog ili ostane negde na granici, u stanju odupiranja logici Simboličkog.
43 „Seksualna razlika je uspostavljena kao arbitrarna konstrukcija izgrađena oko i u odnosu na Falus“ (Cavallaro 2003, 9). Takođe, „Maskulinost i femininost nisu anatomski date, već su u pitanju subjektne pozicije definisane kroz relaciju sa Falusom kao označiteljem“ (Homer 2005, 98).
44 U prevodu na engleski jezik: „The man is not without having it, the woman is without having it“ (Lacan 1991, 274). Ovde igra reči namerno izbegava jednostavnu situaciju poput „muškarac ga ima, žena ga nema“, jer to zapravo i nije tačno. Muškarac ima iluziju da ga ima (samim tim, budući da ga Simbolička igra – varka falogocentričnog u tome podržava, on nije da ga nema), dok žena otkriva da je upisana u rodni kod koji ga nema, odnosno, čije je telo unapred označeno kao ono, što će svojim nemanjem, potvrditi muško polno-/rodno telo kao (imaginarnog, ali Simbolički funkcionalnog) vlasnika Falusa.
45 Zapravo, Holokaust, budući da se zbiva u doba radikalnog (patrijarhalnog, heteronormativnog, rasističkog) nemačkog nacističkog totalitarnog režima, čak vrlo direktno reprezentuje zakone falogocentričnog.
46 U filmu Kapo lik Edit dobija šansu da preživi tako što njen jevrejski identitet, koji joj je donosio osudu na gasnu komoru, dobrom voljom logorskog lekara biva zamenjen identitetom francuske kriminalke, Nikol Niepa.
47 Edit biva deportovana nakon jedne od epizoda masovnog odvođenja Jevreja/ki u logore, nakon čega, sa svojih četrnaest godina biva odabrana za gasnu komoru, sa ostalom zarobljenom decom. Međutim, uz pomoć Mišel (Michelle), jedne od političkih zatvorenica, Edit dospeva do logorskog lekara koji joj obezbeđuje uniformu upravo preminule zarobljenice, Nikol Niepa, francuske kriminalke proglašene „asocijalnom“ (crni trougao na uniformi). Od tog trenutka, prihvatajući jedinu soluciju za život, Edit, iako bivajući u šoku (situacija zazora pri pomisli da treba da obuče odeću koja je još bila vlažna od znoja pokojnice), preuzima ime i zarobljenički identitet Nikol Niepa. Tereza je, pak, politička zarobljenica obuzeta pitanjima samopoštovanja i morala, pitanjima za koje smatra da će joj pomoći da koliko-toliko održi osećaj ponosa i ljudskosti u logorskim uslovima koji brišu svaki odnos prema identitetu i subjektnosti.
48 U jednoj sceni gde starije zatvorenice Mišel, Tereza i tek pristigla Edit/Nikol vode razgovor, Mišel kaže Edit: „Nemoj da misliš na to. Smetni to sa uma. Ovde ćeš sve zaboraviti, osim hladnoće i gladi. Ostatak je čista glupost. Šta ti misliš, Tereza?“ Tereza potom obznanjuje svoju poziciju: „Ne slažem se. Postoji jedna stvar koju nam ne mogu uzeti – naše samopoštovanje.“
49 Tako Tereza pohvaljuje Edit/Nikol za gest podele hrane sa zarobljenicom kojoj je hrana ispala.
50 Tereza insistira na redovnom pranju i umivanju, kada god je to moguće, budući da smatra da to održava njenu ljudskost i onemogućuje neprijatelja da je ukinu i jednostavno svedu na animalno biće. Ovaj stav se pojavljuje i u dnevnicima, memoarima i svedočenjima preživelih u Holokaustu: „Pranje/umivanje bilo je deo protesta koji je govorio: nećemo dozvoliti da nas slomite!“ (Raphael 2003, 68).
51 Ovaj stav očituje se u situaciji kada Tereza kritikuje drugu političku zatvorenicu koja je počela da sarađuje sa SS-om: „Jednom je bila dobra partizanka, a onda, mic po mic…“
52 Misli se na preuzimanje politički podobnijeg identiteta francuske kriminalke Nikol.
53 Odnosno, nije u pitanju osmišljena krađa ili krađa iz pakosti, osvete, inata ili bilo čega sličnog; u pitanju je isključivo krađa vođena glađu, održavanjem gole fizičke egzistencije, što je dočarano Nikolinim izbezumljenim pogledom čudno koncentrisanim na krompir i načinom na koji Nikol, gotovo kao životinja, grabi krompir obema rukama i počinje da ga izjeda, kida zubima.
54 Jer žensko telo jeste Falus (Lacan 1999, Irigaray 1985a, 1985b).
55 Edit/Nikol, uprkos insistiranjima Tereze da to ne čini, odlazi u SS štab kako bi razmenila svoje telo, nudeći ga u seksualnom smislu, za hranu koja će ga, zapravo, održati. Ovde, zapravo, nije prodato telo za hranu; ovde je prodat samo (ženski) subjekt, i to onaj njegov deo, onaj privid koji je izreciv unutar Simboličkog. Žensko telo je prezentovano kao Falus sam, kao garanter opstanka falogocentričnog Zakona, kako bi njegov značaj bio naglašen i izveden, a telo sačuvano i nahranjeno. Koristeći i prihvatajući Zakon kao jedinopostojeću totalitarnu logiku i shvatajući da je to jedini put preživaljavanja, Edit/Nikol opstaje, a kasnije i napreduje unutar logorskih pozicija.
56 Za razliku od situacije na početku filma, kada otvoreno pokazuje šok i gađenje prema pomisli na oblačenje odeće preminule u logoru.
57 Kapo je bila pozicija koju su ostvarivale zarobljenice koje bi pristajale na saradnju sa SS stražom i koje bi obavljale posao nadziranja jednog zatvoreničkog bloka, obično onoga iz koga su i same izašle. Kapo nadzornice imale su posebne uslove života: topao prostor, dobru hranu, a bile su i izuzete od selekcija za gasnu komoru. Kapo čin je obično bio davan kriminalkama ili tzv. asocijalnima (crni trougao na zatvoreničkoj košulji), kasnije u toku rata i političkim zarobljenicama koje bi pristajale sa saradnju sa SS-om, ali nikada Jevrejkama/Jevrejima (Tydor & Baumel 2001, 379).
58 Jer, kao što je već pomenuto, „ono što čini ženu, to je specifična društvena relacija sa muškarcem“ (Wittig 2000b, 135). Videti fusnotu 41.
59 Naime, ruski zarobljenik Saša moli Nikol da, budući da joj to funkcija kapo dozvoljava, uđe u prostoriju sa strujnim prekidačima i isključi struju na električnoj ogradi, kako bi zarobljenici/e mogli/e pobeći. Međutim, tu postoji jedan problem: strujni prekidači vezani su za alarm, tako da, ko god bi isključio prekidače, bio bi ubijen, jer bi straža dotrčala na prvi zvuk alarma. Nikol svesno pristaje na ovu unapred izgubljenu situaciju i očekivano gine tokom izvođenja akcije.
60 „Falus može izvoditi svoju funkciju samo kada je prekriven – u momentu kada biva otkriven on nije više Falus; ono što maska femininosti sakriva tako nije direktno Falus, već pre činjenica da nema ničega iza maske. U jednoj reči, Falus je čista varka, misterija koja obitava u maski kao takvoj“ (Žižek, 6).
61 „Falus je amblem jezika lično, termin koji artikuliše i ima vrednost samo unutar sistema drugih termina. Falus je termin koji deli polove/rodove u dve opozitne kategorije; to je, takođe, termin koji vodi relacije između njih. Kao označitelj, falus nikako ne može biti posedovan ili zaposednut. Niko ne može prisvojiti lingvistički termin, koji funkcioniše samo zahvaljujući čitavoj strukturi jezika“ (Grosz 1989, 20).
62 Upravo ovom konstatacijom: „Prevareni smo, Karl… Oboje smo prevareni.“ Edit/Nikol u Karlovom naručju završava svoj život.
63 Kada Hana prvi put dolazi u kontakt sa Majklom u Nojštatu (Neuestadt), Zapadna Nemačka.
64 Kada Majkl, došavši na studije prava u Hajdelbergu (Heidelberg) sasvim slučajno dospeva na suđenje Hani Šmic.
65 U to vreme Majkl obnavlja komunikaciju sa Hanom, šaljući joj snimke na kojima čita prozu i poeziju u zatvor, gde ona izdržava doživotnu kaznu za zločine počinjene u logoru tokom Drugog svetskog rata.
66 Kada Hana dobija pravo na uslovnu slobodu, ali je sama sebi uskraćuje samoubistvom.
67 Krajem pedesetih godina 20. veka Hana Šmic, tridesetšestogodišnja kondukterka u gradskom saobraćaju dolazi u kontakt sa petnaestogodišnjim dečakom, Majklom, pomažući mu nakon što se srušio u njenom ulazu zgrade savladan šarlahom. Tajnovita, misteriozna, čvrstih pokreta i svedenih rečenica, ubrzo zaintrigira Majkla, te oni postaju ljubavnici, uprkos razlici u godinama. Tokom tog perioda tajnog viđanja i njihovog napetog odnosa, Majkl otkriva da je Hana oduševljena i fascinirana slušanjem nečijeg čitanja, te Majkl rado pristaje na to da joj tokom svakog susreta čita. Hanin iznenadni nestanak Majklu je delovao iznenadno, neočekivano i neobjašnjeno, iako je ona sama verovatno znala šta dalje sledi, budući da se njihov poslednji sastanak završio Haninim rečima upućenim Majklu: „a sada se moraš vratiti svojim prijateljima“, implicirajući generacijski, istorijski i politički jaz između njihovih svetova i, posredno, označavajući njihov zajednički prostor kao liminalan prostor, prostor bez imena, prostor na razmeđi dva sveta, dva životna doba i dve potpuno različite životne situacije. Praktično, samo tada i tu Hana i Majkl mogli su ostvariti odnos, samo tada i tu mogli su uspostaviti relaciju koja ih je međusobno povezivala, određivala, i vodila. Svaki kasniji pokušaj uspostavljanja relacije između njih, pokazaće se, biće osuđen na neuspeh. Pomenuti nestanak biva rasvetljen tek desetak godina kasnije, kada Michael, u okviru vežbi na pravnom fakultetu, dospeva na suđenje Hani Šmic kao SS čuvarki-straži u logoru za vreme Drugog svetskog rata. Hana biva doživotno osuđena na zatvorsku kaznu, a Majkl i ona uspostavljaju kontakt tek desetak godina kasnije, kada Majkl počinje da joj šalje snimke proze i poezije, a ona počinje da uči da čita i piše uz pomoć snimaka i knjiga iz zatvorske biblioteke. Kada krajem osamdesetih godina 20. veka Hana dobija pravo na uslovnu slobodu, Majkl, kao njen jedini kontakt sa spoljašnjim svetom, dolazi po nju, ali Hana dan pre toga završava svoj život samoubistvom.
68 U tom trenutku Majklu se vraćaju sva sećanja na neizrečene i nedorečene situacije koje su zapravo otkrivale njenu nepismenost: njena pasija prema situacijama da joj neko čita, dok u isto vreme odbija da pročita nešto naglas i sama, njena zbunjenost pred menijem u malom restoranu, njeno odbijanje da pogleda u mapu koju joj Majkl pokazuje na izletu, kao i njen specifičan rečnik - naime, kada joj Majkl napiše pesmu, Hana ne pita „mogu li je pročitati“, već, „mogu li je čuti“. Još jedan pokaz kako neizrečenosti, rupture i praznine zapravo prenose čitav sistem poruka.
69 Kada je Majkl, prilikom susreta u zatvoru nakon dvadesetak godina za vreme kojih se nisu videli pita šta oseća i šta je naučila za sve ovo vreme, Hana kaže samo „nije bitno šta osećam i mislim. Mrtvi su i dalje mrtvi. Ono što sam naučila, klinac, naučila sam da čitam“.
70 U filmu, na primer, odrasli Majkl je prikazan kao neko ko ne uspeva da uspostavi kvalitetan odnos sa ženama u svojim emotivnim i seksualnim vezama.

Unless otherwise stated, the content of this page is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 License