Metafizika Zla I Saznavanje Zla Lajbnic I Jov

Lešek Kolakovski

METAFIZIKA ZLA
I SAZNAVANJE ZLA
Lajbnic i Jov
DA LI JE GOSPOD BOG SREĆAN I DRUGA PITANJA
Prevela s poljskog Biserka Rajčić

Pregled čovekovih razmišljanja o zlu bio bi isto što i pregled celokupne istorije teologije, filo-zofije, religije i književnosti - od Rigvede preko Platona, Dostojevskog do Jovana Pavla II. Pre-gled delovanja zla u ljudskom životu faktički bi bio isto što i pregled celokupne istorije čovečanstva - od paleolitskih plemena do ovog časa.
Poznata su dva načina – od kojih svaki poseduje brojne varijante – na koja su filozofi, teolozi, naučnici pa i obični ljudi pokušavali vekovima da izađu na kraj sa takozvanim pro-blemom zla. Kao i u slučaju svih velikih čove-kovih pitanja možemo pokušavati da razrešimo „problem” ili da ga se oslobodimo, izjavljujući da je loše postavljen ili da jednostavno ne postoji. Među onima koji su se trudili da pitanje zla prodube, nalazimo pristalice dveju suprotnih (bar tako se čini) metafizičkih opcija – manihejaca i hrišćana. Među onima koji su to pitanje stavili van snage (iz različitih razloga) nalaze se neki mistici, neki panteisti, svi marksisti i komunisti, većina drugih utopista, većina propovednika natu-ralističkog pogleda na svet, poput Ničeovih po-bornika, nacista i filozofirajućih darvinista.
Banalna je istina da je pojam zla kao čiste negativnosti najobičnije izvođenje iz verovanja u jedinog Tvorca koji, osim što je jedini, isto-vremeno je i beskrajno dobar. To je, ponavljam, dedukcija a ne stvar iskustva. Hrišćanska te-odiceja je činila ogroman, herojski napor da pruži odgovor na pitanje običnih ljudi o saznanju o zlu. Kada sveti Avgustin kaže da samo prisustvo zla mora biti dobro, jer inače Bog ne bi dopustio zlu da se pojavi, govori nešto što je u hrišćanskim kategorijama očigledno: sve je dobro, odnosno postojanje kao takvo je dobro. To je izvedeno iz ideje Boga; pretpostavlja da je Bog mogao da ne dopusti zlo, ali iz Njemu poznatih razloga više je voleo da ih dopusti. Lajbnic te razloge objašnjava bliže, takođe pomoću dedukcije. Nužno dokazuje postojanje Boga, posebno Njegove najveće do-brote, na osnovu toga što je Bog stvorio najbolji logički shvatljiv svet, a to je svet u kome živimo; svaki drugi bio bi gori. Volterova slavna ruganja tome su odviše laka. Lajbnic je bio svestan užasa života. I pored toga vera u najveću dobrotu stva-ranja je nepobitna pri utemeljenju takve ideje Boga. U svojoj sveobuhvatnoj mudrosti Bog je rešio beskonačno složenu varijacijsku jednačinu, pomoću koje je izračunao kakav bi svet ponudio maksimum dobra.
Hrišćanska tradicija je, sledeći Platona, uvek isticala razliku između moralnog zla i patnje. Moralno zlo, malum culpae, jeste neizbežna po-sledica prisustva slobodne ljudske (ili anđeoske) volje, jer je Tvorac izračunao da će svet nastanjen razumnim stvorenjima, obdarenim slobodnom voljom, odnosno sposobnim za činjenje zla, stvo-riti više dobra nego svet, čiji bi stanovnici faktički bili programirani automati koji nikada ne bi činili zlo (mada Lajbnic ne kaže to explicite, jer takođe ne bi mogli činiti dobro, s obzirom da dobrim delima nazivamo ona koja biramo, a ne izvrša-vana prinudno). Što se tiče patnji koje nisu uzro-kovali ljudi (malum poenae, prema hrišćanskoj terminologiji), imamo dva moguća odgovora. Jedan veli da je to delo zlobnih duhova koje Bog dopušta, da bi nas kaznio, ispravio, upozorio itd. Drugi, u Lajbnicovom duhu, objašnjava da su takve patnje rezultat delovanja zakona prirode, jer Bog u tom smislu nije svemoćan da može u proizvoljnim sistemima sve sa svim da poveže i uskladi sa svetom fizičkog poretka, u kome se stvari ne bi kretale prema strogim pravilima i sukobljavale.
Oni hrišćanski mislioci koji su kao kasniji nominalisti, među našim savremenicima Šestov, verovali da je Bog svemoćan u apsolutnom smislu, da može, na primer, da promeni prošlost ili da dekretom donosi zakone matematike i moralne propise, da bi bili izloženi tradicio-nalnim strožijim optužbama za epikurejstvo: s obzirom da postoji zlo, Bog je zao ili nemoćan, odnosno istovremeno je i zao i nemoćan. Ta kritika ipak ne cilja u Lajbnicovu teodiceju, na osnovu koje Bog ne može menjati pravila logike i matematike, što ni u kom slučaju nije ograni-čavanje Njegove svemoći; ta pravila su sama po sebi pravosnažna, tj. nisu nametnuta Bogu preko nekog Njemu stranog zakonodavstva, već su istovetna sa njim. Zbog toga ne bi trebalo da se žalimo i postavljamo Bogu pitanja, zbog čega nije stvorio rajski svet bez patnji. Uostalom, Bog nam nikad nije obećao da će ukinuti zakone prirode zbog našeg zadovoljstva i činiti čuda, niti do-puštati da ljudi jedni drugima nanose štetu, da npr. ne bude ratova, mučenja, Aušvica ili Gulaga.
Sve su to poznate i banalne stvari. Takođe je bilo čudno što mnogi ljudi u toj teološkoj shemi nisu umeli da nađu zadovoljavajući odgovor na pitanje o zlu koje spoznaju i sa kojim moraju da se oprobaju. Za običan zdrav razum ne zvuči uverljivo da je zlo čisto nepostojanje, negativna pojava i da je đavo u činu svog postojanja dobar i da su ljudske patnje i bol delovi najsavršenijih sistema koji je Bog mogao izmisliti za svet. Običan um pre je sklon da ponovi slavno pitanje koje je Volter postavljao posle zemljotresa u Li-sabonu: Da li bi svet bio gori da nije bilo te kata-strofe? I mi, čini se, možemo postaviti pitanje: Da li bi svet bio gori da nije bilo Aušvica i Gulaga i da li ja ne bih posekao prst da nisam ljuštio krompir?
To je ponovo loše postavljeno pitanje na osnovu Lajbnicove mudrosti i mudrosti svakog hrišćanskog teologa. Jer, uostalom, niko od njih ne može da kaže da bi umeo ovim božanskim algoritmom da se posluži i pokaže da je ova ili neka druga pojedinačna činjenica zla i patnje, ma koliko strašna, ako se više udubimo u nju dobra u beskonačnom globalnom bilansu, jer svaka takva činjenica ili veće zlo onemogućuje ili omogućuje veće dobro. Bilans je poznat samo Bogu, a mi se ne možemo truditi – jer je to beznadno - da ga re-konstruišemo. Uostalom, nemamo pojma kako možemo meriti i količinski upoređivati pojedine vrste zla i dobra u njihovoj beskonačnoj razli-čitosti. Zapravo naše stanovište se sastoji u tome da božanskim planovima verujemo unapred, bez kalkulacija i žalbi, prihvatamo te planove s gomi-lom ljudskih nesreća i destruktivnom ravno-dušnošću prirode. Što se tiče ideje koja pod-jednako potiče od svetog Avgustina i Hegela, na osnovu koje je zlo potrebno iz estetskih razloga, s obzirom da ukrašava svet kontrastima i razli-čitostima koje stvara, zvuči još odbojnije.
Razumljivo je da u vidu toliko mučnih zago-netki ljudski um pokušava da nađe drugo rešenje koje obično nazivamo – s pravom ili ne – mani-hejskim. Ovo rešenje nas upućuje na staru iransku mitologiju – ubedljivo je i čini se u skladu sa sva-kodnevnim iskustvima. Ono veli da postoje dve sile ili dva boga blizanca koja se međusobno bore i da zlo koje nam je poznato iz iskustva, jeste patnja, najobičnije delo rđavog vladara. Mani-hejska teologija za razliku od svojih zoro-atrističkih izvora, a u skladu sa svojim srodnicima gnosticima (bar nekim) i u neskladu s hrišćan-skom doktrinom, videla je u materiji delo zlih sila. Manihejska slika sveta jeste neprekidno isku-šavanje hrišćanskog i uopšte evropskog uma. Satanističke sile, bez obzira na njihovo poreklo, neumorno pokušavaju, često uspešno, da ruiniraju dobre planove Boga – jeste misao koja nam se može činiti u skladu sa zdravim razumom. Naš um je u stanju da bez velikog napora prihvati maniheizam. Čak, judaizam koji ima reputaciju religije jednog Boga par excellence modela monoteističkog mišljenja, nije otporan na ta isku-šenja. Geršom Šolem, sjajan poznavalac kabale i jevrejske mistike, veli da knjiga Zohar često pokazuje zlo kao nešto realno i pozitivno, a ne kao čistu negaciju. Moć Boga predstavlja harmo-ničnu celinu, njegovi sudovi su dobri, ukoliko njegova desna ruka razdvaja ljubav i milosrđe, a leva ruka je organ njegovog gneva, a kada deluje nezavisno od desne, da se ispoljava radikalno zlo, Satanino carstvo. Nije nam sasvim poznato da li je Jakov Beme poznavao kabalističke spise, me-đutim njegova teozofija izražava sličnu intuiciju – zlo je negativno načelo božijeg gneva; zasno-vano na konstrukciji sveta nezavisno od ljudske volje.
Neki antički platoničari (na primer Plutarh iz Heroneje, Numenije iz Apomeje) takođe su verovali u dve nezavisne moći, u zlo i dobro. Za Plotina zlo je jednostavno neizbežan najniži stepenik lestvice Postojanja; apsolutna dobrota Jednoga nije mogla da spreči prirodno propadanje stvarnosti u materiju, premda je doktrina gnostika ogavna i sam Tvorac sveta je na osnovu nje zao.
Čak u dogmama rimske crkve nalazimo ostatke te „dualističke” teologije. Naravno, materija ne može da bude zla. Crkva je ipak 1347. godine osudila teoriju Nikole Otrkura koji je tvrdio da je svet apsolutno savršen, kako u celini, tako i u svim svojim delovima (universum est per-fectissimum secundum se et secundum omnes partes suas) po svoj prilici zbog toga što tako smela tvrdnja može sugerisati da zlo jednostavno ne postoji, da ne postoji grešna volja pokvarenih ljudskih i đavoljih stvorenja. Međutim, katoličko verovanje u večnost pakla i neizbežan pad rđavih anđela, čini se, polazi od toga da su zapravo ogromni delovi zla neuništivi, neizlečivi, ne-iskupljivi, da će svet zauvek biti podeljen na dva moralno suprotstavljena prostora. Jer, neki istočni Oci i neki kasniji teolozi nisu mogli da svare te dogme, niti da ih usaglase sa predstavom apso-lutno dobrog i voljenog Tvorca.
Dogmatski sudovi Crkve mnogo puta su nas učili da moralno zlo, premda ga Bog dopušta, On sam Ga nikada ne čini. Ljudske nesreće i patnje, ako se ne mogu pripisivati zloj volji drugih, ipak služe dobrim ciljevima. Sveštenici i teolozi obi-čavaju da mnogo puta tumače različite ljudske patnje, posebno katastrofe i nesreće, kao delove promišljenog Božijeg plana, mada je Crkva izbe-gavala zvanične komentare te vrste; pre nam je savetovala da se zadovoljimo globalnim, bez-uslovnim poverenjem.
Svakome je, naravno, poznato da se patnje i katastrofe, ocenjivane uobičajenim merilima, do-deljuju slučajno i da ih je nemoguće tumačiti kategorijama ljudskih zasluga, krivica, nagrada i kazni. Jov je to znao, zbog čega nije ni pokuša-vao da konstruiše teodiceju. Celog svog života bio je čestit čovek i Bog je to znao. Njegove nesreće nisu oduživanje duga za nekakve pre-stupe. Jov užasno pati bez ikakvog razloga, ali veli: „Gle, da me i ubije, opet ću se uzdati u nj…” (Knjiga o Jovu, 13, 15). Miri se s tim da je Bog samo izvor mudrosti i da su putevi Njegovi ne-pojmljivi. Sam Bog se ljuti na Jovove savetnike, teologe, verovatno zbog toga što su, po njihovom mišljenju, Jovove patnje odgovarajuća otplata duga za njegove grehe. Mada, Knjiga o Jovu u celini, čini se, ruši teoriju o patnji kao pravednoj kazni.
Evo šta Bog kaže za Jova i njegovu ženu posle mnogo vekova, u pesmi Roberta Frosta A Masque of Reason:

Hiljadu godina držah te u pameti,
Za pomoć tvoju htedoh da ti zahvalim;
Ti mi dopusti da načela stvorim,
Jer ne postoji odnos koji bi čovek shvatiti
Mogao, osim onog što je zaslužio,
I onog što za to dobija. Zlo ne jednom
Pobedu odnosi, a vrlina ništa ne vredi.
Veoma mnogo odugovlačih s objašnjenjem
Patnji tvojih – naizgled besmislenih –
Koje su te katkad užasno mučile.
Ali i u prirodi samoj sadržano
To bejaše, da stvari te ne shvataš;
Besmislene su se činiti morale zbog toga
Što smisao utemeljivaše….
Zbog toga zahvaljujem Ti,
Što me okova tih moralnih oslobodi
Koji su me s rodom ljudskim povezivali…
U početku čovek je samovoljno
Sebi mogao birati dobro ili zlo.
Ja izbor ne imadoh. Moradoh
Za njim hitati, nagrade mu davati
Ili ga kažnjavati, da bi shvatao…
Morao sam se ponašati tako da dobro cveta,
A zlo da na smrt kažnjavano bude.
A ti to promeni i slobodu mi dade.
Tako da Izbavitelj svoga Boga postade.

Vidimo užas te istorije: najviša vrlina ne ide zajedno sa slobodnom voljom, onako kako je shvatamo; ni u jednoj situaciji ta vrlina nema nikakvu mogućnost da maksimalizuje dobro. Istorija Jova to je promenila: Bog je slobodan, može da podržava ništavne i muči čestite po svojoj želji ili iz kaprica. Ako je tako onda je teodiceja neizvodiva i suvišna. A možda dosledna teodiceja nikada nije ni napisana?
U različitim mitologijama zlo se može objasniti – bogovi često odvajaju dvoznačno zla i dobra svojstva. Međutim, ovde se ne usuđujem da ulazim u odviše složenu sudbinu hinduističkih i budističkih teorija zla. Niče veli da je budizam izvan dobra i zla. Možda je tako u nekim vari-jantama budizma očišćenim od kasnije nastalih mitova. Za budističke mudrace, a po svoj prilici i za samog Gautamu, svet koji nam je poznat na osnovu saznanja samo je nesreća i patnja, oslobođenje i spasenje isključivo se zasnivaju na napuštanju toga. Ta misao nije strana ni raznim evropskim misliocima. Svi pamtimo besmrtne reči umirućeg Sokrata: „Kritone, Asklepiju dugujem petla”. To manje više znači: ovde se završava bolest zvana život.
Pa ipak, to nije opšte uverenje. Neki panteisti i misitici do te mere su bili utonuli u božanski prostor da su prestali da opažaju zlo. Božanska svetlost prožima sve, nema razloga za žaljenje, svet je ispunjen radošću ili kako kaže Meister Eckhart: „Ono što je od Boga, jeste Bog”, ili francuski mističar Luj Šardon iz XII veka: „Bog na nebu je više moje nebo nego što je samo nebo; sunce je više moja nego sunčeva svetlost, vazduh je više moj vazduh nego vazduh koji udišem”.
U biti može se činiti nejasnim zbog čega se to čini nerazumljivim, zbog čega se ista ta reč koristi za imenovanje patnje i moralnog zla. Neki mislioci, kako hrišćanski, tako i paganski, poisto-većivali su zlo sa moralnim zlom. Epiktet veli da nema zla ni dobra u stvarima koje ne zavise od naše volje, da udarci sudbine koji se ne mogu izbeći, ne mogu biti zlo i da u samima sebi treba da tražimo dobro i zlo; mudrac može sve pre-tvoriti u dobro – bolest, smrt, nesreću. Jedina stvar na svetu koja je u suprotnosti s Bogom jeste greh, kaže platoničar iz Kembridža Ralf Kadvort, jer je greh nebiće, ništavilo. Sam Bog je rekao Katarini Sijenskoj da nijedna patnja ne može otkupiti naš greh, već da to može učiniti samo pokajanje; takođe je dodao da je najgori greh od-bijanje ili nedostatak poverenja u Božije milo-srđe; Judino očajanje predstavljalo je veći greh i goru uvredu Boga od izdaje Isusa.
Takva objašnjenja sugerišu da je patnja samo moralno nebitna; naša volja, naše intencije, naša dela moralno mogu biti razmatrana; iz zlobe nanositi drugim ljudima bol predstavlja zlo, dok podnositi bol nije zlo.
Ako ipak odlučujem da koristim reč zlo, da bih opisao vlastite namere, ali ne i vlastite patnje, sugerišem da me se to ne tiče, kao ni druge. Ako mi nalože da patim, naravno, to ne znači da je to moje zlo, već zlo koje su oni učinili. Da li treba da kažem da je moja stvar samo moja vlastita svetost, a ne i zlo u svetu i pitanje kako svet učiniti boljim? To može biti u skladu s moralnom doktrinom stoika, ali ne i sa zdravim razumom koji čini se da poučava da sam dužan da osu-đujem ne samo vlastito zlo već i celokupno zlo u ljudskom svetu.
Ovde se pojavljuje i druga restrikcija. Ako reč zlo svodimo na ono što je učinila ljudska volja, njegov smisao ne možemo ipak razvlačiti do te mere da obuhvata patnju koju izazivaju sile pri-rode ili ljudsko delanje, ako njihove bolne i štetne posledice nisu bile planirane već su slučajno pro-istekle. S obzirom da reč zlo prvenstveno asocira moral, njegova primena, recimo, na zemljotres, epidemiju ili smrt od groma, čini se, da navode na misao da i takvi događaji proističu iz namere da se ništa ne događa kao posledica slepih operacija zakona prirode već sve iz određene namere. To je, naravno, način religijskog dešifrovanja sveta i ne mora biti u suprotnosti s neprihvatanjem za-kona prirode. Po mišljenju mnogih teologa Bog je zahvaljujući svom sveznanju prirodne događaje uključio u moralni poredak kosmosa; oni se od-vijaju zahvaljujući nepobitnim moćima prirode, a istovremeno imaju moralni cilj, odnosno ne shva-tamo ih kao čuda koja prekidaju sistem uzroka i posledica. Takvo čitanje je bliže Lajbnicovom poimanju sveta. Čak ako pođemo od pretpostavke da su svi prirodni događaji delo Božije i da je zahvaljujući tome svet beskonačan niz čuda, pravilnosti u poretku prirode mogu se odvijati bez smetnji, kako to tumači Nikola de Malenbranš.
Oni koji iz religioznih razloga poništavaju – explicite ili implicite – „pitanje zla”, veruju, naravno, u dobro, jer dobro prožima celokupan materijalni i duhovni svemir. Na suprotnom polu teološkog ili antiteološkog spektra nalaze se oni koji tvrde da su i dobro i zlo mitološki fragmenti. Postoji, naravno, zadovoljstvo i bol, mogu se objasniti u granicama prirodnog poretka stvari; ta iskustva sama po sebi ne sadrže bilo kakva moralna svojstva. Ništa nije zlo ili dobro samo po sebi, nešto može biti prijatno ili neprijatno, korisno ili štetno – uz dodatak „za mene, za tebe, za njega”, dok reči prijatan i neprijatan idu bez tog dodatka, a da ne govorimo o dobru i zlu bez sadržaja. Tako su otprilike verovali Hobs, Hjum, čak Spinoza (mada je poslednji slučaj složeniji). Niče je smatrao da nam reč zlo (das Boese) nije potrebna, da je dovoljna reč nedobar (das Schlechte). Međutim, šta je nedobro? Po svoj prilici ono što donosi neželjene posledice ili se mimoilazi s ciljem kome težimo. Istu doktrinu sugeriše nam naslov slavnog dela Konrada Lorenca o agresiji: Das sogenannte Boese (Tako -zvano zlo).
U granicama naturalističke ili materijalističke slike stvarnosti tradicionalne vrednosti zao i dobar više su neprihvatljive, nekorisne i po-grešne, jer sugerišu da neko može uzdizati te vrednosti bezuslovno, ne u zavisnosti od okol-nosti, te se tom smislu lako može pridati religij-sko značenje. To između ostalog vidimo i u marksističkom i komunističkom pogledu na svet. Uzmimo primer iz književnosti. Junak Solženji-cinovog romana Odenjenje za rak posećuje zoološki vrt i tamo vidi prazan kavez sa zaka-čenom ceduljom; na njoj čita da se u tom kavezu nalazio majmun koji je oslepeo zbog nečije bezrazložne okrutnosti. Neki zao čovek bacio mu je duvan u oči. Turista doživljuje pravi šok kada pročita takvu opasku. Kako je to moguće? Zao čovek? Jednostavno zao čovek, a ne agent ame-ričkog imperijalizma? Kakva je to onda defi-nicija?

Zapanjenost i šok turiste su istinski i razum-ljivi. Pridev zao (slično kao i imenica zloća) kao naziv moralne vrednosti izostavljen je u ideo-loškom žargonu sovjetskog totalitarističkog sveta. Postojali su, naravno, zločinci, čudovišta, strani agenti, ali jednostavno nisu postojali zli ljudi. Nije se radilo samo o tome da reč može suge-risati versku tradiciju. Ona je sugerisala povrh svega nekakvo trajno, inherentno svojstvo neke ličnosti, nezavisno od političkog konteksta. Me-đutim, ko misli dijalektički njemu je odmah jasno da određena, naizgled ista dela mogu biti ispravna i neispravna, u zavisnosti od okolnosti, tačnije – u zavisnosti od toga u kom cilju se vrše i kome to služi. Trocki i Lenjin su o toj stvari imali jasno mišljenje. Na primer, ima li nečeg inherentno ne-ispravnog u ubijanju dece? Nema. Trocki kaže da je bilo ispravno ubiti decu ruskog cara, jer je to politički bilo potrebno (u biti to nije bilo ispravno – premda Trocki, koliko mi je poznato, o tome nije govorio direktno, za razliku od Lenjina, ubijanje sinova Trockog za Staljina nije pred-stavljao istorijske interese proletarijata). Ako odbacujemo načelo da cilj opravdava sredstvo, kako kaže Trocki, moramo se pozvati na neke više, politički neodređene moralne kriterijume, što je identično s verovanjem u Boga.
Tačnije rečeno, to nije relativistička doktrina, jer se taj naziv zadržao samo za verovanje, dok sam čin može biti loš ili dobar u zavisnosti od okolnosti. Međutim, onaj koji dijalektički misli zapravo tvrdi nešto drugo. Radi se o tome da to nije isti ili potpuno isti čin, s obzirom da je sličnost prividna i površna. U jednom slučaju preduzimamo politički ispravan čin, eleminišući potencijalne neprijatelje proletarijata, u drugom pak vršimo zločin protiv istorijske misije prole-tarijata. Takođe, nije nam dopušteno da „inva-zijom” nazivamo oslobođenje druge zemlje od kapitalističke eksploatacije, iako se „naizgled” radi o sličnom delanju. Isto tako, nije dopušteno upoređivati hitlerističke koncentracione logore sa vaspitnim sistemom socijalističke države i sl. Onaj ko misli dijalektički poseduje naučno znanje o kretanju istorije i zna da kada sve (zaključno s ljudima) postane svojina države, vrata su otvo-rena za opšte veselje. I zna šta je ispravno a šta neispravno, politički ispravno i neispravno i nisu potrebne nikakva određenja sujeverja poput zao i dobar. Uostalom, ne vredi raspredati o toj primitivnoj „dijalektici” i njenom lažljivom jezi-ku, jer su te stvari dobro poznate.
A kako stvar stoji s našim pitanjem? Zar se ne treba pozivati na ideju Zla? Zar nije dovoljno zadovoljiti se razlikovanjem onoga što je prijatno i neprijatno (uvek u odnosu na ličnost, mesto i vreme)? Međutim, ko je tako hrabar i dogmatski krut da tvrdi da zao i dobar nisu empirijske vrednosti, da ne postoji nešto poput percepcije moralnih vrednosti, između ostalog intuicije zla, da viševekovno iskustvo čovečanstva, od neopi-sivih okrutnosti starog Rima do grozota XX veka nemaju odnos prema „pitanju zla”, već da su mnoštvo neprijatnih utisaka, da se, uostalom, niko ne suprotstavlja raznim neprijatnim stvarima koje se događaju ljudima?
Završavam izlaganje pozivajući se na opasku francuskog teologa čije ime sam zaboravio (a možda sam ga nekad, negde i citirao). On veli da je u stanju da razume ljude koji ne veruju u Boga, ali da postoje ljudi koji ne veruju u đavola i da to prevazilazi njegovo poimanje stvari.

Napomena: Tekst je napisan u vidu predavanja održanog juna 2002. na univerzitetu u Tilburgu, u okviru simpozijuma posvećenog temi zla koji je organizovao Nexus Institute, kasnije je objavljen u poljskom časopisu Zeszyty Literackie, 2002, br. 4, s. 63-70.

Naslov originala: Leszek Kołakowski: Czy Pan Bóg jest szcześliwy i inne pytania.- Kraków, Wydawnictwo Znak, 2009.

Radio Beograd 2: U emisiji Stepenik 14. 12. 2013. govorila je Biserka Rajčić povodom objavljivanja njenog prevoda knjige Lešeka Kolakovskog DA LI JE GOSPOD BOG SREĆAN I DRUGA PITANJA koju je objavio Gradac 2013.
Urednik emisije je Marijana Radulović

Unless otherwise stated, the content of this page is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 License