Marksizam I Religija Opijum Za Narod

Michael Löwy*

Marksizam i religija
opijum za narod?

Je li još religija, onakovu kakovu su ju Marx i Engels smatrali u XIX stoljeću, bedem reakcije, mračnjaštvo i konzervantizam? Ukratko, da; to je još uvijek. Njihovo mišljenje se još može primjeniti na mnoge katoličke institucije (Opus Dei je jedan od najočitijih primjera), na fundamentalističke struje glavnih religija (kršćanstvo, judaizam, islam), na većinu evangeličkih skupina (i njihov posljedak zvan elektronička crkva), i na većinu novih religioznih sljedbi, od kojih su neke, kao poznata crkva velečasnog Moona, tek spretna kombinacija financijskih manipulacija, pranja mozga i fanatičnog anti-komunizma.

Ipak, pojava revolucionarnog kršćanstva i teologije oslobođenja u Latinskoj Americi (i drugim dijelovima svijeta) otvara jedno povijesno poglavlje i postavlja nova i razdražujuća pitanja na koja se ne može od-govoriti bez obnove marksističke analize religije.

U početku, suočeni s takovim fenomenom, marksisti su pribjegli tradicionalnom modelu koji poima crkvu kao reakcionarno tijelo suprotstavljeno kršćanskim radnicima i seljacima koji bi mogli biti smatrani kao oslonac revolucije. Uključujući što je puno vremena kasnije smrt oca Camila Torresa Restrepa, koji se pridružio kolumbijskoj gerili, bila smatrana kao poseban slučaj. Tekla je 1966. godina. Međutim, sve veća obvezivanja kršćana – uključujući mnoge vjer-nike i župnike – s narodnim borbama i njihovo masovno uključenje u sandinističku revoluciju, jasno su pokazivali nužnost novog stajališta.

Marksisti zbunjeni i nehajni takovim razvojem događaja, pribjegli su uobičajnoj distinkciji između živuće društvene prakse ovih kršćana, s jedne strane, i njihove religiozne ideologije, s druge, protumačene kao nužno nazadne i idealističke. Unatoč tomu, s teologijom oslobođenja religiozni mislitelji rabit će marksističke koncepte i zalagat će se u korist oslo-bodilačkih borbi.

Doista, nešto novo se dogodilo na religioznoj sceni Latinske Amerike u posljednjim desetljećima, i to povijesnog značenja na svjetskoj razini. Značajan dio crkve – vjernici i svećenstvo – u Latinskoj Americi promijenili su svoj položaj na polju društvene borbe, stavljajući svoja duhovna i materijalna sredstva u službu siromašnih i njihovoj borbi za novo društvo.

Može li nam marksizam pomoći u objašnjenju ovih neočekivanih događaja?

* * *

Poznatu rečenicu: «Religija je opijum za narod», većina marksista i njihovih protivnika smatra kao srž marksističkog poimanja religioznog fenomena. Koliko je pouzdano ovo stajalište? Prije ikakovog zaključka, netko bi mogao uskliknuti da ova tvrdnja nije posve svojstvena marksizmu. Istu rečenicu možemo naći kod različitih autora, u različitim kontekstima, kao na primjer u spisima Immanuela Kanta, J. G. Herdera, Ludwiga Feuerbacha, Bruna Bauera, Mosesa Hessa i Heinricha Hei¬nea. Već ju 1840. Heine rabi u svojemu eseju o Ludwigu Börneu - nu na stanovit pozitivan način (premda ironičan): “Dobrodošla bila vjera koja sipa u gorki kalež patničkog roda ljudskog malo sladora, pokoju kap uspavljujućeg duhovnog opijuma, nekoliko kapi ljubavi, nade i ufanja». A Moses Hess, u jednom svojem eseju objavljenom u Švicarskoj 1843, zauzima kritičniji stav (ali još uvije dvosmislen): «Religija može učiniti podnošljivom […] nesretnu svijest o robstvu […] a na isti način djeluje i opijum kao dobra pomoć kod mučnih bolova” (navod u Gollwitzeru, 1962)1.

Izraz se pojavio malo kasnije u Marxovom članku O kritici Hegelove filozofije prava (1844). Jedno pozornije čitanje dijela teksta gdje se pojavljuje ta rečenica otkriva da je pitanje puno složenije nego što se obično vjeruje. Premda očevidno kritičan prema religiji, Marx uzima u obzir dvostruk značaj reli-gioznog fenomena i kaže: «Religiozna tjeskoba je u isto vrijeme izraz stvarne boli i pobuna protiv nje. Religija je uzdah potlačenog bića, srž jednog potištenog svijeta, takovog kako je to duh u jednom stanju bez duha. To je opijum za narod».

Ako se pročita čitav esej, postaje jasno da Marx svoje gledište više duguje stajalištu novohegelijanske ljevice – koja religiju vidi kao otuđenje ljudskog bića – nego filozofiji Prosvjetiteljstva – koju Marx optužuje kao klerikalnu urotu. Doista, u vrijeme kada je Marx pisao taj spomenuti odjeljak, bio je još uvijek Feuerbachov učenik i novohegelijanac. Stoga je njegova analiza religije bila «predmarksistička» i ahistorijska, i nije bila povezana s klasama. Međutim, imala je stanovitu dijalektičku kakvoću, očijukajući s proturječnom značajkom religiozne «tjeskobe»: koja istovremeno priznaje zakonitost postojećih prilika i buni se protiv njih.

Tek kasnije, posebno u djelu Njemačka ideologija (1846), svojstveno marksističko učenje o religiji kao društvenoj i povijesnoj stvarnosti dobiva svoje korijene. Ključno počelo ovog novog sustava za analizu religije je pristupanje njoj kao jednoj od različitih oblika ideologije – to jest, duhovnog proizvoda naroda; proizvoda ideja, predodžbi i svijesti nužno uvjetovnih materijalnom proizvodnjom i odgo-varajućim društvenim odnosima. Iako on rabi pojam «odraz» - što će odvesti brojne naraštaje marksista u slijepu ulicu – ključna namjera knjige je nužnost objašnjenja nastanka i razvoja različitih oblika svijesti (religiozne, etičke, filozofske itd.) kroz društvene odnose, «to što znači, naravno, da pitanje može biti predstavljeno u svojoj cjelokupnosti». Jedna «odmetnuta» škola socijologije marksističke kulture (Lukacs, Goldmann) ustrajat će na dijalektičkom konceptu cjeline, umjesto da pristaje uz teoriju odraza.

Nakon što je zajedno s Engelsom napisao knjigu Njemačka ideologija, Marx je malo pozornosti obratio religiji kao takovoj, to jest, kao svojevrsnom sveobuhvatnom prostoru kulturnih i ideoloških značenja. Svatko bez zaprijeke može pronaći u prvom dijelu Kapitala neka zanimljiva metodološka opažanja. Na primjer, dobro poznata opaska u dnu stranice u kojoj odgovara na argument o važnosti politike u Starini i religije u Srednjem vijeku odaje jednu široku koncepciju materijalističkog tumačenja povijesti: «Niti Srednji vijek nije mogao živjeti od katolicizma niti Starina od politike. Odgovarajuće ekonomske prilike objašnjavaju, doista, zašto katolicizam tamo i politika ovdje igraju preo-vladavajuću ulogu». Marx se nikada nije potrudio navesti ekonomske razloge koji bi objasnili važnost religije u Srednjem vijeku, međutim taj je odlomak važan, jer u njemu priznaje da u stanovitim po-vijesnim uvjetima religija može, doista, igrati presudnu ulogu u životu jednog društva.

Unatoč svojeg malog zanimanja za religiju, Marx je obratio pozornost na odnos između protestantizma i kapitalizma. Na različitim mjestima u Kapitalu navodi se doprinos protestantizma prvobitnom nagomila-vanju kapitala – na primjer, kroz poticaj za izvlaštenje crkvene imovine i zajedničkih dobara. U Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie (Nacrt kritike političke ekonomije), Marx formulira – pola stoljeća prije čuvenog eseja Maxa Webera – slijedeći komentar, značajan i očevidan o odnosu na prisnu povezanost između protestantizma i kapitalizma: “Kult novca ima svoj asketizam, svoje samo-dreknuće, svoje samožrtvovanje – ekonomiju i štedljivost, prezir prema mondenosti, ovozemalj-skim zadovoljstvima, prolaznim i trenutnim; trčanje za vječnim blagom. Odavde je veza između engleskog puritanizma, ili nizozemskog protestantizma, i stjecanja novca”. Sličnost – ne istovjetnost – s Weberovom tezom je iznenađujuća, tim i više, jer autor Protestantske etike nije mogao pročitati ovaj odlomak (Grundrisse der Kritik der Politischen Ökonomie prvi put je objavljen 1940. godine).

S druge strane, Marx se poziva svakako toliko na kapitalizam kao «svakodnevnu religiju» utemeljenu na fetišizmu robe. Opisuje kapitalizam kao «Moloha koji zahtijeva čitav svijet kao nužnu žrtvu», a napredak kapitalizma vidi kao «groznog poganskog boga koji samo želi piti nektar iz mrtvačke lubanje». Njegova kritika političke ekonomije načičkana je čestim prizivanjem idolatrije: Baal, Moloh, Mamon, Zlatno tele i, naravno, koncept fetišizma sâm po sebi. Međutim, taj govor ima više metaforičko nego stvarno značenje.2

Friedrich Engels je razvio (vjerojatno zbog pietističkog odgoja) mnogo veće zanimanje od Marxa za fenomen religije i njezinu povijesnu ulogu. Engelsov glavni doprinos u marksističkom prou-čavanju religije je njegova analiza odnosa religioznih predodžaba s klasnim borbama. Puno više od filo-zofske polemike «materijalizam protiv idealizma», njega je zanimalo shvaćanje i objašnjenje stvarnih povijesnih i društvenih oblika religije. Kršćanstvo se ne pojavljuje (kao kod Feuerbacha) kao bezvremenska «bit», nego kao iskustveni kulturološki sustav preobražaja u različitim povijesnim razdobljima. Prvo je kršćanstvo bila religija robova, zatim državna religija Rimskog carstva, a nakon ruha feudalne hijerarhije napokon se prilagođava građanskom društvu. Na taj način se pojavljuje kao simbolički prostor u kojem se susreću društvene suprotstavljene sile – na primjer u XVI. stoljeću: feudalna teologija, građanski protestan-tizam i plebejska krivovjerja.

Slučajno, njegova analiza posrće na uskom utilitarizmu, instrumentalnom tumačenju religioznih pokreta. U djelu Ludwig Feuerbach i kraj njemačke klasične filozofije, piše: «svaka od različitih klasa rabi vlastitu prikladnu religiju […] i mala je razlika ako ova gospoda vjeruju u odgovarjuće religije ili ne» (Engels, 1969).

Čini se da Engels ne pronalazi ništa drugo doli «vjersku krinku» interesa klasa u različitim oblicima vjerovanja. Ipak, zahvaljujući njegovom postupku analizâ u izrazima klasne borbe, Engels zapaža, a to je izrazio i u djelu Njemački seljački rat, da svećenstvo nije društveno homogeno tijelo: u stanovitim povoljnim povijesnim prilikama dijeli se unutar sebe prema društvenom sklopu. Tako da u vrijeme Reformacije s jedne strane imamo visoko svećenstvo u vrhu feudalne hijerarhije, a s druge strane niže svećenstvo koje daje podršku Reformaciji i seljačkim revolucionarnom pokretu (Engels, 1969).

Bez obzira bio on materijalist, bezvjerac i nepo-mirljivi neprijatelj religije, Engels je shvatio, isto kao i mladi Marks, dvojako obilježje religioznog fenomena: njegovu ulogu u opravdavanju postojećeg poredka ali i u skladu s društvenim okolnostima, njegovu kritičku ulogu pobune i, uključujući, revolucionarne pobune.

Na prvom mjestu, zanimalo ga je prvobitno kršćanstvo koje je opisao kao religiju siromašnih, bezzemljaša, osuđenih, prognanih i ugnjetenih. Prvi su kršćani potekli iz najnižeg sloja društva: iz sloja robova, slobodnih ljudi kojima su bila uskraćena njihova prava i malih seljaka suđenih zbog dugova (Engels, 1969). Išao je tako daleko da je ukazao na začuđujuću sličnost ovog prvobitnog kršćanstva i suvremenog socijalizma: a) oba su pokreta stvorile mase – ne vođe niti proroci, b) njihovi članovi su bili ugnjetavani, proganjani i prokazani sa strane vlasti i c) propovjedali su trenutno oslobođenje i uklanjanje svake bijede i robstva. Kako bi ukrasio tu svoju prispodobu, Engels je, pomalo izazivački, naveo jednu izrjeku francuskog povjesničara Renána: “ako želite dobiti ideju kako su izgledale prve kršćanske zajednice, zavirite u lokalni ogranak Međuna-rodne radničke udruge” (Engels, 1969). Prema Engelsovom mišljenju, prispodoba između socijalizma i ranog kršćanstva nazočna je u svim pokretima koji su oduvijek sanjali obnovu prvobitne kršćanske religije – od sljedbenika Jana Žiške i anabaptista Thomasa Münzera do (iza 1830) francuskih revolucionarnih komunara te pristaša njemačkog utopijskog komunista Wilhelma Weitlinga.

Ipak, Engels drži, a kako je naveo u svojim Prilozima za povijest prvobitnog kršćanstva, da postoji jedna bitna različitost između ova dva pokreta: prvobitni kršćani izabrali su svoje oslobođenje za nakon zemaljskog života, dok socijalizam smješta svoju slobodu u neposrednu budućnost ovog svijeta.

Međutim, je li ta razlika tako jasna na prvi pogled? U svojem proučavanju velikih seljačkih ratova u Njemačkoj on ne izlaže ovu suprotnost. Thomas Münzer - teolog, vođa seljačke revolucije i ana-baptistički junak XVI stoljeća - želio je odmah uspostavu kraljevstva nebeskog na Zemlji, tisuć-godišnje kraljevstvo starozavjetnih proroka. Prema Engelsovom mišljenju, Münzerovo bi kraljevsko nebesko bilo društvo bez klasnih razlika, bez privatnog vlasništva i bez državne vlasti koja bi bila neovisna od, ili izvan, članova toga društva. Engels je, bez daljnjega, pokušao svesti religiju na strategiju: govorio je o Münzerovoj kršćanskoj «frazeologiji» i njegovom biblijskom «ogrtaču» (Engels, 1969). Nu, izgleda da je Engels zaobišao onu Münzerovu posebnu religioznu dimenziju milenarizma, njegovu duhovnu i moralnu snagu, njegovu istinsku iskustvenu mističku dubinu. U svakom slučaju, Engels ne krije svoje duboko divljenje za njemačkog proroka, opisujući njegove ideje kao «gotovo» komunističke i «religiozno revolucionarne»: bile su u najmanjoj mjeri sinteza plebejskih zahtijeva toga doba, «blistava prethodnica» budućih pro-leterskih oslobodilačkih ciljeva. Ovu buduću i utopijsku dimenziju religije nije istražio Engels, međutim, duboko i opširno ju je obradio Ernst Bloch.

Posljednji podrivački pokret pod religioznim barjakom bio je, prema Engelsovom mišljenju, pokret engleskih puritanaca iz XVII stoljeća. Ako je religija, a ne materijalizam, opskrbila ideologijom ovu revoluciju, to je zbog politički reakcionarne prirode materijalističke filozofije u Engleskoj koju je pred-stavljao Hobbes i drugi pristaše kraljevskog apsolutizma. Suprotno ovomu konzervativnom materijalizmu i deizmu, protestantske sekte dale su svoje barjake i svoje borce za rat protiv kuće Stewart (Engels, 1969).

Ova analiza je zanimljiva: prekidajući s pravocrtnom vizijom povijesti naslijeđene od Prosvjetiteljstva, Engels priznaje da se bitka između materijalizma i religije ne poklapa nužno s ratom između revolucije i kontrarevolucije, napretka i nazadka, slobode i silništva, ugnjetene klase i vladajuće klase. U ovom jasnom slučaju odnos je upravo suprotan: revolucionarna religija protiv apsolutističkog materijalizma.

Engels je postao uvjeren da religija nakon Francuske revolucije više nije mogla djelovati kao revolucionarna ideologija, i iznenadio se kada su francuski i njemački komunisti – takovi poput Cabeta ili Weitlinga – proglasili da je «kršćanstvo komu-nizam». Ovo neslaganje oko religije bilo je jedno od glavnih razloga nesudjelovanja francuskih komunista na Francusko-Njemačkom godišnjem susretu 1844. godine i razdoru Marksa i Engelsa s Weitlingom 1846.

Engels nije mogao predvidjeti teologiju oslobođenja, ali zahvaljujući njegovoj analizi religijskog fenomena s točke gledišta klasnih borbi, iznio je na svjetlo dana mogućnost prosvjeda religije i otvorio je put jednom novom približavanju – različitom koliko prosvjetiteljskoj filozofiji toliko i njemačkom novo-hegelijanstvu – u odnosu na religiju i društvo.

* * *
Većina proučavanja, koja su se u XX stoljeću ostvarila o religiji, ograničavaju se na tumačenje, razvoj ili primjenu ideja koje su o tomu nabacili Marx i Engels. Takovi su bili slučajevi, na primjer, eseja Karla Kautskyja o utopistu Tomasu Moru ili o Thomasu Münzeru. Kauts¬ky smatra sve te religiozne struje kao pokrete «prethodnice suvremenog socijalizma» čiji je cilj bio stil distributivnog komunizma – suprotnog proizvodnom komunizmu suvremenog radničkog pokreta. Dok nas Kautsky opskrbljuje sa zanimljivim otkrićima i pojedinostima oko društvenih i gospodarskih temeljâ ovih pokreta i njihovih komunističkih težnji, uobičajeno svodi njihova religiozna vjerovanja na obično «zamatanje» ili «ruho» koje «krije i prešućuje» njihov društveni sadržaj. Mistična i apokaliptična iskazivanja srednjovjekovnih krivovjerja su, s njegovog stajališta, izrazi očajavanja, rezultante nemogućnosti ostvarenja njihovih komunističkih ideala. U svojoj knjizi o Njemačkoj Reformaciji Kautsky ne gubi vrijeme s opsegom borbe između katolika, luterana i anabaptista: prezirući ono što on naziva «teološkom parbom» među ovim religioznim pokretima, on je zamislio kao jedinu zadaću povjesničara «izdignuti borbe iz tih vremena na proturječje materijalnih interesa”. U tom smislu, 95 Luterovih teza, prema Kautskyju, ne odražavaju toliko sukob o dogmi, koliko sukob oko ekononskih tema: oko novca koji je Rim izvlačio iz Njemačke pod izlikom crkvenog poreza (Kautsky, 1921).

Njegova knjiga o Tomi Moru je još osebujnija: nudi jednu blistavu i idiličnu sliku narodnog srednjo-vjekovnog kršćanstva kao jednu sretnu i veselu religiju, punu životnosti i ljepote svetkovanja i slavlja. Tomu Mora, autora Utopije, prikazao je kao posljednjeg predstavnika toga narodnog, starog i feudalnog katolicizma – potpuno različitog od suvre-menog jezuitizma. Prema Kautskyjevom mišljenju, Mor je izabrao katolicizam, umjesto protestantizma, kao religiju jer je bio protiv surove proleterizacije seljaštva kao posljedice razaranja tradicionalne crkve i razvlaštenjem komunitarnih zemalja koje je provela Protestantska Reformacija u Engleskoj. S druge strane, religiozne institucije na otoku Utopija poka-zuju koliko je Mor bio daleko od toga da bude pristaša uspostavljenog katoličkog autoritarizma: branio je vjersku snošljivost, tražio je ukinuće svećeničkog celibata, zagovarao je pravilo da župljani biraju svoje župnike, te da se mogu i žene zaređvati (Kautsky, 1890).

Mnogi marksisti u europskim radničkim pokretima bili su temeljito neprijateljski nastrojeni protiv religije, no vjerovali su da se ateistička bitka protiv religiozne ideologije mora podrediti stvarnim potrebama klasne borbe, koja zahtijeva jedinstvo radnika koji vjeruju u Boga i onih koji ne vjeruju. Sâm Lenjin, koji je uvijek isticao da je religija «mistična magla», naglašavao je u svojem članku «Socijalizam i religija» da ateizam ne bi smio biti program Partije, jer je «jedinstvo u stvarnoj revolucionarnoj borbi ugnje-tenih klasa za raj na zemlji važnije od jedinstvenog proleterskog mišljenja o nebeskom carstvu ” (Lenjin, 1972).

Rosa Luxemburg je dijelila ovu strategiju, međutim, razvila je jedno drugačije i izvorno opravdanje. Iako je i ona sama bila goruća ateistkinja, u svojim je radovima manje napadala religiju kao takovu, koliko je napadala politiku i natražnjačko djelovanje crkve u ime svoje vlastite tradicije. U eseju iz 1905. («Crkva i socijalizam») ustrajala je na tomu da su suvremeni socijalisti više odani izvornim načelima kršćanstva, nego tadašnjem konzervativnom svećenstvu. Od kada se socijalisti bore za društveni poredak jednakosti, slobode i bratstva, svećenici su morali - da su pošteno željeli provesti u život čovječanstva kršćansko načelo «voli svojega bližnjeg kao samoga sebe» - dati dobrodošlicu socijalističkom pokretu. Kada svećenstvo podržava bogate, i one koji iskorištavaju i tlače siromašne, oni su u jasnom proturječju s kršćanskim naukom: ne služe Kristu, nego Zlatnom teletu. Prvi kršćanski apostoli bili su žarki komunisti, a Crkveni Oci (kao Bazilije i Ivan Zlatousti) osudili su društvene nepravde. Danas ovaj uzrok vuče naprijed socijalistički pokret koji približava siromašnima evanđelje bratstva i jednakosti, i poziva ljude na uspostavu na zemlji kraljevstva slobode i ljubavi za bližnjega (Luxemburg, 1971). Umjesto da digne filozofsku bitku u ime materijalizma, Rosa Luxemburg je pokušala preoteti društvenu dimenziju kršćanske tradicije za radnički pokret.

Austromarksisti, kao Otto Bauer i Max Adler, bili su puno manje neprijateljski nastrojeni prema religiji od svojih njemačkih ili ruskih drugova. Činilo se da smatraju marksizam spojiv sa stanovitim vidom religije, međutim, to se poglavito odnosilo na religiju više kao na «filozofsko vjerovanje» (novokantsko nadahnuće), nego na određene povijesne religiozne tradicije3.

U Komunističkoj internacionali neznatna pozornost se pridavala religiji, premda se značajan broj kršćana pridružio pokretu, štoviše i jedan švicarski protestantski pastor, Jules Humbert-Droz, postao je dvadesetih godina jedan od vodećih likova Komu-nističke internacionale. Preovladajuća ideja među marksistima toga doba bila je da jedan kršćanin koji se preobrazi u socijalistu ili komunistu nužno mora napustiti svoje prethodno «protuznastveno» i «idealističko» religiozno uvjerenje. Brechtov kazališni komad Sveta Ivana od Klaonica (1932) dobar je primjer ovoga snovanja glede pretvorbe kršćanâ u borbi za proletersko oslobođenje. Brecht vrlo pomno opisuje razvoj kroz koji Ivana, vođa Vojske Spasa, otkriva istinu o izrabljivanjima i društvenoj nepravdi i umire optužujući svoje prvobitne i stare ideje. Prema njegovom mišljenju nužno je doživjeti potpun i apsolutni raskol između starinskog osobnog religioznog vjerovanja i novog načela revolucionarne borbe. Malo prije nego će umrijeti, Ivana kaže radnicima:

Ako ti netko nekad dođe reći
da postoji Bog, naravno nevidljiv,
od kojega možeš očekivati pomoć,
udari ga jako kamenom u glavu
da smjesta crkne. (Brecht, 1976).

Intuicija Rose Luxemburg, da se netko može boriti za socijalizam i u ime istinskih vrijednosti izvornog kršćanstva, izgubila se u ovom tipu grubog i ponešto nesnošljivog vida materijalizma. Nekoliko godina nakon što je Brecht napisao ovaj kazališni komad, u Francuskoj (1936–1938) se pojavio pokret revolu-cionarnih kršćana s nekoliko tisuća članova, koji je aktivno podržavao radnički pokret, posebno njihove najradikalnije zahtijeve (lijevo krilo Socijalističke stranke). Njihov glavni poklič je bio: «Mi smo socijalisti, jer smo kršćani».4

Među vođama i misliteljima komunističkog pokreta, Gramsci je vjerojatno bio onaj koji je najveću pozornost posvetio religioznim temama. Za razliku od Engelsa ili Kautskyja, nije se zanimao za izvorno kršćanstvo ili komunistička krivovjerja Srednjeg vijeka, nego za djelovanje katoličke crkve u suvremenom kapitalističkom društvu: on je među prvim marksistima koji je pokušao shvatiti suvremenu ulogu crkve i značaj religiozne kulture među narodnim masama.

U svojim mladalačkim spisima, Gramsci pokazuje simpatiju prema naprednim oblicima religioznosti. Na primjer, bio je očaran francuskim kršćanskim socijalistom Charlesom Péguyjem: “najočitija značajka Péguyjeve osobnosti je njegova religioznost, snažno vjerovanje […] njegove su knjige pune ovog misti-cizmom nadahnutog najčišćim i najuvjerljivijim ushićenjem, koja nosi oblik jedne vrlo osobne proze, biblijske intonacije”. Čitajući Péguyevu Našu mladost, “ostali smo opijeni onim mističnim religioznim osje-ćajem za socijalizam, pravdu koji ga potpuno prožima […] osjećamo u sebi jedan nov život, jedno snažnije vjerovanje, udaljeno od običnih i bijednih polemika malih i prostačkih materijalističkih političara” (Gramsci, 1958)5.

Međutim, njegovi najvažniji spisi o religiji nalaze se u Zatvorskim bilježnicama (Quaderni del carcere). Unatoč njihovoj nepotpunoj prirodi, slabo sređeni i aluzivni, oni sadržavaju prodorne opaske. Njegova kritička ironija prema konzervativnim oblicima reli-gije – posebno prema jezuitskom katoličanstvu prema kojem osjeća iskreno gađenje – nije ga priječila da shvati i utopijsku dimenziju religioznih ideja:

Religija je najveća utopija, najmetafizičnija koju je povijest ikada upoznala, od kada se najveličanstvenijom nakanom pokušala pomiriti, u mitološkom obliku, stvarna proturječja povijesnog života. Ona tvrdi, doista, da ljudski rod ima istu «prirodu» kao i čovjek […] kao Božje stvorenje, Božji sin, stoga je brat drugim ljudima jednak ostalima i slobodan među i kao ostali ljudi […]; međutim, također tvrdi da sve to ne pripada ovom svijetu, nego drugom (utopija). Na taj način ideje o bratstvu i slobodi među ljudima […] su uvijek bile nazočne u svakom radikalnom djelovanju mnoštva, na jedan ili drugi način, pod posebnim oblicima i ideologijama (Gramsci, 1971).

Gramsci je, također, ustrajao i na unutarnjem razlikovanju crkve prema ideološkim smjerovima – liberalni, suvremeni, jezuitski i fundamentalistički smjer unutar katoličke kulture –, i prema različitim društvenim klasama: “svaka religija […] je stvarno mnogostrukost različitih i, ponekad, proturiječnih religija: tako da postoji katolicizam za seljake, drugi za građanstvo i urbane radnike, jedan za žene, te katolicizam za intelektualca”. Osim toga, tvrdio je da je kršćanstvo pod stanovitim povijesnim prilikama «nužan oblik želja širokih ljudskih masa, specifičan vid racionalizma u svijetu i životu ”; međutim, ovo je primjenljivo samo na bezazlenu religiju puka, ne jezuitizirano kršćanstvo, «čisti opij za narodne mase” (Gramsci, 1971).

Većina njegovih zabilješki odnose se na povijesnu i tadašnju ulogu katoličke crkve u Italiji: njezin politički i društveni izražaj kroz Katoličku akciju i Narodnu stranku, njezin odnos s Državom i potlačenim klasama itd. Dok je usredotočen na razdiobu klasa unutar Crkve, Gramsci opaža relativnu autonomiju institucija kao tijelo sastavljeno od «tradicionalnih intelek-tualaca» (kler i laički katolički intelektualci) – to jest, intelektualaca vezanih za feudalnu prošlost, i nipošto organski vezanih ni za koju suvremenu društvenu klasu. Ovo je poglavita pobuda za političku djelovanje crkve i za njezin konfliktni odnos s talijanskom buržoazijom: radi obrane svojih korporativnih inte-resa, svoje vlasti i povlastica.

Gramscija je vrlo zanimala Protestantska reforma, međutim, za razliku od Engelsa i Kautskyja, nije se usredotočio na Thomasa Münzera i anabaptiste, nego na Lutera i Calvina. Kao pozoran čitač Weberovog eseja, vjeruje da preobražaj kalvinističke doktrine o predodređenosti u «jedan od najvećih poticaja za praktičku inicijativu koja je imala ulogu u svjetskoj povijesti» je klasičan primjer prijelaza od jednog svjetskog gledišta na praktičku normu ponašanja. Na stanovit način, netko bi mogao smatrati da Gramsci koristi Webera za zamjenu ekonomističkog planiranja vulgarnog marksizma, ustrajući na povijesnoj pro-duktivnoj ulozi ideja i predodžbi (Gramsci, 1979; Montanari, 1987).

Za njega je Protestantska reforma, kao širok nacionalni pokret istinski sposoban na pokretanje masa, vrsta obrasca za veliku “moralnu i intelektualnu reformu” koju marksizam želi provesti: praktična filozofija «odgovara vezi Protestantska reforma + Francuska revolucija: to je filozofija koja je također i politika i politika koja je istovremeno filozofija» (Gramsci, 1979). Dok je Kautsky, vraćajući se na protestantsku Njemačku, idealizirao talijansku Rene-sansu i prezirao «barbarsku» Reformu, Gramsci, talijanski marksist, uzdizao je Lutera i Calvina i optuživao je Renesansu smatrajući je aristokratskim i nazadnim pokretom (Gramsci, 1979; Kautsky, 1890).

Gramscijeva zapažanja su bogata i poticajna, međutim, u krajnjoj liniji Gramsci slijedi klasičnog marksističkog gospodara za analizu religije. Ernst Bloch je prvi marksistički autor koji je korjenito promijenio teoretsku strukturu - a da nije napustio marksističku i revolucionarnu perspektivu. Na način sličan Engelsu, razlikovao je dvije suprotne društvene struje: s jedne strane, teokratska religija službene crkve, opijum za narod, mistifikatorski aparat u službi moćnih; s druge strane, tajna, podrivačka i krivovjerna religija albigeneza, husita, Gioacchina da Fiore, Thomasa Münzera, Franza von Baadera, Wilhelma Weitlinga i Lava Tolstoja. U svakom slučaju, za razliku od Engelsa, Bloch se opirao vidjeti religiju jedino kao «ogrtač» klasnih interesa: izričito je kritizirao ovu koncepciju, dok ju je pripisiva jedino Kautskyju. U svojim polemičnim i buntovnim očitavanjima, religija je jedan od najznakovitijih oblika utopijske svijesti, jedan od najbogatijih izražaja Počela nade. Kroz njezinu sposobnost stvaralačkog predviđanja, judeo-kršćanska eshatologija – najdraži religiozni porostor E.Blocha – pridonosi oblikovanju imaginarnog pro-stora, onoga koji još ne postoji (Bloch, 1959; 1968).

Temeljeći se na ovim filozofskim pretpostavkama, Bloch razvija jedno ikonoklastičko i heterodoksno tumačenje Biblije – imajući u vidu obje knjige - Stari i Novi zavjet – zapažajući opće siromaštvo za koje op-tužuje faraone i poziva svakog pojedinog da bira između Cezara i Krista.

Religiozni ateist – za njega samo jedan ateist može biti dobar kršćanin, i obrnuto – je i teolog revolucije. Bloch ne samo da je stvorio marksističku lektiru milenarizma (slijedeći Engelsa) nego također – i to je bilo novo – milenarističko tumačenje marksizma, kroz koju je socijalistička borba za Kraljevstvo Slobode izravno naslijeđe eshatoloških i kolektivističkih krivovjerja u prošlosti.

Naravno Bloch, kao i mladi Marks u slavnom navodu iz 1844. godine, je prepoznao dvostruki značaj religioznog fenomena, njegov ugnjetavački aspekt i njegov buntovni potencijal.

Prvi zahtijeva uporabu onoga što on imenuje «hladnom strujom marksizma»: neumoljiva materijalistička analiza ideologijâ, idolâ i idolatrijâ. Drugom je, dakako, nužna «topla struja marksizma», ona koja ima ambiciju otkupiti utopijski kulturni višak religije, njezinu kritičku i anticipacijsku moć. Iznad bilokakovog «dijaloga», Bloch je sanjao o jednom istinskom savezu između kršćanstva i revolucije, kao onomu koji se dogodio za vrijeme seljačkih ratova u XVI. stoljeću.

Blochove ideje donekle su dijelili i neki članovi Frankfurtske škole. Max Horkheimer je držao da je «religija popis želja, čežnji (sehnsuchte) i optužbi bezbrojnih naraštaja” (Horkheimer, 1972). Erich Fromm, u svojoj knjizi Dogma o Kristu (1930), rabi marksizam, a Michael Löwy psihoanalizu, radi osvi-jetljenja biti mesijanske ideje, plebejske, ravnopravne i antiautoritarne prvobitnog kršćanstva. I Walter Benjamin je u jednoj originalnoj sintezi pokušao kombinirati teologiju i marksizam, židovski mesija-nizam i povijesni materijalizam, klasnu borbu i otkupljenje6.

Djelo Luciena Goldmanna je drugi pokušaj otvaranja puta za obnovu marksističkog izučavanja religije. Iako sasvim drugačijeg nadahnuća od Blochovog, zanimala ga je također moralna i ljudska vrijednost religiozne tradicije. U svojoj knjigi Skriveni Bog, razvio je vrlo istančanu i domišljatu sociološku analizu jansenističkog krivovjerja (uključujući i Racineov teatar i Pascalovu filozofiju) kao tragične vizije svijeta, izražavajući posebne prilike jednog društvenog sloja (plemenitaši u togama) u Francuskoj u XVII stoljeću. Jedna od njegovih metodoloških novina sastojala se u povezivanju religije ne samo s klasnim interesima, nego i s njezinim cjelokupnim egzistencijlnim prilikama: stoga proučava taj legalni i administrativni sloj između njezine ovisnosti o apsolutnoj monarhiji i njezinog suprotstavljanja istoj monarhiji, te je dao religiozni izražaj svojim dilemama u jansenističkoj tragičnoj viziji svijeta. U skladu s mišljenjem Davida McLellana, ovo je «vrlo dojmljiva specifična analiza religije koju je proizveo zapani marksizam ” (McLellan, 1987).

Najiznenađujuća i najosobitija strana djela je, bez daljnjega, pokušaj poredbe – bez asimiliranja jednog od drugog – religioznog i marksističkog vjerovanja: obojici je zajedničko odbacivanje čistog indivi-dualizma (racionalističkog ili empiricističkog) i vjerovanje u nadindividualne vrijednosti – Bog za religiju, ljudska zajednica za socijalizam. U oba slučaja, vjerovanje je utemeljeno na jednoj pret-postavki – paskalijanskoj pretpostavki o postojanju Boga i marksističkoj o oslobođenju čovječanstva – koja naslućuje opasnost sloma i beznadnost povoljnog ishoda. Oba slučaja zahtijevaju neka temeljna vjerovanja koja nisu dokaziva na isključivoj razini objektivnih sudova. Ono što razdvaja rečena vje-rovanja je, naravno, nadpovijesna značajka religiozne transcendencije:

Marksističko vjerovanje je vjerovanje u povijesnu budućnost koju ljudsko biće samo stvara ili, bolje rečeno, čini ju svojim djelovanjem; radi se o jednoj «pretpostavki» na uspjeh njegovih aktivnosti; transcendencija čiji je objekt ovo vje-rovanje nije nadprirodna niti prekopovijesna, nego nadindividualna, ništa više niti ni, također, ništa manje (Goldmann, 1955).

Bez zahtijeva da na ikoji način «kristijanizira marksizam», Lucien Goldmann je uveo, zahvaljujući konceptu vjerovanja, jedan nov način poimanja konfliktivne povezanosti između religioznog uvjerenja i marksističkog ateizma.

Ideju da postoji jedno zajedničko polje između revolucionarnog duha i religije već je prije nabacio, doduše u jednom manje sustavnom obliku, Peruanac José Carlos Mariátegui, najosebujniji i najplodniji latinoamerički marksist. U eseju «Čovjek i mit» (1925) predložio je jednu krivovjernu viziju revolucionarnih vrijednosti:

Buržoaski intelektualci troše svoje vrijeme u racionalističkoj kritici revolucionarnog načina, teorije i tehnike. Kriva prosudba! Snaga revo-lucionarâ ne počiva na njihovoj znanosti, nego na njihovom vjerovanju, njihovoj strasti, njihovoj žudnji. To je jedna religiozna, mistična i duhovna snaga. To je snaga Mita […] Revolucionarna emo-cija je religiozna emocija. Religiozni porivi su spušteni s neba na zemlju. Nisu manje božan-stveni, nego su ljudskiji i društveniji (Mariátegui, 1971).

Slaveći Georgesa Sorela, teoretičara revolucionarnog sindikalizma kao prvog marksističkog misli-telja koji je shvaćao «religioznu, mističku i metafizičku osobinu socijalizma», Mariátegui piše nekoliko godina kasnije u svojoj knjigi Obrana marksizma (1930):

Zahvaljujući Sorelu, marksizam je mogao asimilirati bitne elemente i stečevine filozofskih struja koje su došle nakon Marksa. Zamjenjujući pozitivističke i racionalističke temelje socijalizma svojega vremena, Sorel je pronašao u Bergsonu pragmatističke ideje koje su učvrstile marksističku misao, obnavljajući njegovu revolucionarnu misiju. Teorija revolucionarnih mitova, primjenljujući na socijalistički pokret iskustvo religioznih pokreta, uspostavio je temelje za filozofiju revolucije (Mariategui, 1971).

Ove formulacije – izraz romantičarsko-marksističke pobune protiv preovladavajućeg tumačenja (polu-pozitivističkog) povijesnog materijalizma – mogu izgledati vrlo korjenite. U svakom slučaju treba biti jasno da Mariátegui nije želio od socijalizma napraviti crkvu ili religioznu sektu, nego je pokušao obnoviti etičku i duhovnu dimenziju revolucionarne borbe: vjerovanje («mistika»), solidarnost, moralna srdžba, cjelokupna obveza, sklonost izlaganju pogibelji vlastitog života (ono što autor naziva «junačkim»). Za Mariáteguija socijalizam je neodvojiv od pokušaja pronalaženja svijeta kroz revolucionarnu akciju. Pretvorio se u jednu od najvažnijih marksističkih izraza za utemeljitelja teologije oslobođenja, Peruanca Gustava Gutiérreza. Marks i Engels su mislili da je podrivačka uloga religije bila stvar prošlosti, bez značaja u suvremeno doba za klasnu borbu. Ova je prognoza manje ili više bila povijesno potvrđena kroz čitavo jedno stoljeće –s nevažnim izuzetcima (posebno u Francuskoj): kršćanski socijalisti tridesetih godina, svećenici radnici četrdesetih, lijevo krilo kršćanskog sindikalizma u pedesetim itd. Da bi se shvatilo što se događalo u posljednjih trideset godina u Latinskoj Americi (i u manjem opsegu na drugim kontinentima) oko tematike teologije oslobođenja, trebamo uklopiti u naše analize postavke Blocha i Goldmanna o uto-pističkoj mogućnosti judeo-kršćanske tradicije.

Sa španjolskog preveo Josip Nikšić


  • Michael Löwy (São Paulo, Brazil, 1938) je francusko-brazilski

1 Drugi navodi ovih izraza mogu se naći u ovom članku.
2 Neki teolozi teologije oslobođenja (na primjer, Enrique Dussel i Hugo Assmann) proširili su uporabu ovih oznaka na svoju definiciju kapitalizma kao idolatrije.
3 Jednu vrlo korisnu i krajnje zanimljivu knjigu o ovoj temi napisao je književnik David McLe¬llan (1987).
4 Pogledati izvrstan istraživački rad Agnès Rochefort-Turquin (1986).
5 Gramsci parece estar también interesado, a comienzos de la década del veinte, en un movimiento campesino liderado por Guillo Miglioli de la izquierda católica. Ver sobre el particular el destacado libro de Rafael Díaz-Salazar, El Proyecto de Gramsci (1991).
6 Pogledati moje članke “Revolution against Progress: Walter Benjamin’s Ro¬mantic Anarchism” (1985) i “Religion, Utopia and Countermodernity: The Allegory of the Angel of History in Walter Benjamin” (1993).

Unless otherwise stated, the content of this page is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 License