Ljubav Kao Monada

Jasna Šamić

LJUBAV KAO MONADA
Odlomak iz knjige Mistika i“mistika”
Plima, Ulcinj, 2010.
« Moj duh je pomiješan sa tvojim, kao mošus sa ćilibarom, kao vino s vodom. … Da samo atom iz mog srca padne na planine, one bi se srušile… Naše dvije duše su jedna Djevica».

Ove ekstatične stihove, koji su uzvici, pa čak i vapaji više nego stihovi, Mansura al-Halladža, pjes-nika i mistika koji je životom platio svoju ljubav, ilustruju, poput mnogih riječi drugih mistika, da je ljubav neodvojiva od strasti, od pijanstva, od lude ljubavi. Ljubav znači spajanje, ali spajanje samo na trenutak, koji nekad postaje Vječnost.
Do ljubavi, kao i do svih ostalih duhovnih vrlina, stiže se vježbama, stiže se trudom, nastojanjem da postaneš prvo dobar, a potom savršen. Ljubav je, dakle, napor i naporna. Samo ljudi koji imaju duboko srce, moći će doživjeti Ljubav. Tako misle mistici, ali ne samo mistici.
Pišući o ljubavi općenito, i Erich Fromm već na prvim stranicama svoje knjige govori o tome da je ljubav umijeće koje zahtijeva znanje i trud. «Zrela ljubav je sjedinjenje i pod uslovom očuvanja sopstve-nog integriteta čovekova moć. …U ljubavi se događa paradoks da dva bića postaju jedno, a da ipak ostaju dva».* U vezi s ovim, Fromm pominje potrebu upo-znavanja samog sebe, izražen već u natpisu u Delfima: «Spoznaj samoga sebe», a jedini put spo-znaje je «u činu ljubavi»: taj čin prevazilazi mišljenje, kao što prevazilazi i riječi. Po Frommu, čin ljubavi je hrabro uranjanje u doživljaj sjedinjenja. Po njemu je problem upoznavanja čovjeka paralelan sa religijskim problemom spoznaje Boga. Konvencionalna zapadna teologija pokušava da spozna Boga putem raz-mišljanja, praveći iskaze o Bogu. U misticizmu, koji je po Frommu konsekventan ishod monoteizma, odba-čen je pokušaj da se Bog spozna putem razmišljanja i zamijenjen je doživljajem sjedinjenja s Bogom, u kojem više nema mjesta da se spoznaje o Bogu*. Drugim riječima, svaka rasprava o Bogu je suvišna, budući da je On Izvjesnost, Realnost, koju ipak ljudski um ne može nikad spoznati do kraja, ali je može «osjetiti». Ovu tezu zastupaju i sufije.
Ono što je doslovno zavelo zapadnog čitaoca u vezi sa sufizmom, jeste ambivalentnost koja postoji u ljubavno-erotskim iskazima, koji su najčešće zastup-ljeni u stihovima. Evropskom čitaocu nije lako pogoditi da li se ove izjave strasti, nekad i slasti, upućuju ženi, muškarcu, ili Bogu. Za svakog sufiju, pa i pjesnika sufiju, ambivalentnost, pak, ne postoji. Najmanje je ona bila izražena kod al-Halladža, ljubavnika Boga, zaljubljenog samo u Njega, koji, inače, nije sebe ni smatrao pjesnikom.
Najljepše ljubavne izjave, naime, najljepši stihovi orijentalne poezije, napisani su Bogu, a ne nekoj pjesničkoj muzi. To, međutim, ne znači da Ljubav sama po sebi, kao poseban sistem unutar filozofsko-mističkog sistema nije Misterija, bilo da je profana, ili metafizička. A i zar svaka profana ljubav nije oba-vijena misterijom, pa čak i mistična: osjećaj koji po-malo pripada onostranom, metafizičnom? Posebno kad je ta ljubav zaljubljenost?
Osjećanje koje sufi gaji, više od sublimacije je ekstaza, nesvijest i nestanak. « Kako je zemlja pusta bez Tebe … za one koji te traže na Nebu …?», kaže dalje mistik Halladž.
Nebo je i u profanoj ljubavi simbol Beskraja s kojim se u vezu dovodi osjećanje zaljubljenog. Kao i svaki drugi zaljubljenik, ili možda više od njega, sufi će osjećati potrebu da Mu piše, da piše o Ljubavi i da piše Ljubavi, posegnuvši za perom i uzvikujući, poput al-Halladža u zbirci «Diwân»: «Pišem tebi, ali to nisi ti, nego moj Duh kome se obraćam, ne pišući ti ni riječi».
Ne, za ovu ljubav nije potrebna tišina! Za ljubav treba riječ, treba mnogo riječi koje će zaljubljenika odvesti do klonuća i nestanka, u kome će postojati samo Ljubav. (Zato je mistik i kao žena - ona se uvijek zaljubljuje u riječ, u ljubav, zato je možda i više od poeta - ljubavnik riječi: poezija – riječ, i njeno utjelovljenje.) A da li u tim časovima, potpunog iš-čeznuća u ljubavi, zaljubljeni može išta osjećati? Zaljubljenik (istine, trena i vječnosti) tvrdi da tek tada osjeća tog Drugog, i sve što Drugi, Drug/Prijatelj predstavlja, i to samo zato što je prestao da osjeća samog sebe, što on, čovjek, i nije od bilo kakve važnosti. Do te istine stiže se samo putujući do lju-bavi, spoznavši Ljubav u sebi.
Ljubav je velika poput Nebesa, poput Kosmosa, ali staje jedino u srce gdje je njeno stvarno mjesto, srce koje je istovremeno i spiritualna vrlina, i duša. Srce je centar i duhovnosti i duševnosti kod mistika, odnosno kod svake zaljubljene osobe, pa time naravno i kod profanog ljubavnika.
Al-Halladž će zato jecati naglas u svojim stihovima: «Tvoje mjesto je u mom srcu, a cijelo moje srce Tebi pripada, samo Tebi, i tu mu je mjesto. … Ako te izgu-bim, nema ni mene…».
Mistička ljubav, kao uopšte sva mistika, prožeti su paradoksima. (Može li se reći da Ljubav nije ništa drugo nego paradoks?) O tome svjedoče i stihovi koje smo gore citirali, naročito oni «ako te izgubim, izgubiću i sebe». Ne zaboravimo da je upravo cilj mistika ljubavnika da izgubi sebe, da nestane u Lju-bavi, ali ako ne nestane u ljubavi, on će izgubiti Ljubav, a time i sebe, jer jedino kada nestaje, postaje «mrtav prije smrti» : stvarno živ, živih čula, stvarni ljubavnik koji samo tad može osjetiti Ljubav i samog sebe (ne osjećajući se)!
Slične vapaje ispuštaće iz sebe i Junus Emre: «Zbog ljubavi sam sebe izgubio / Oh kako si mi potreban / Ja izgaram noć i dan…»; ovo stanje vlastite izgubljenosti i potonuća kome pjesnik teži naći ćemo i u stihu : «Ljubav prema tebi me je od sebe odvojila».*
Ljubav uznosi, kaže profani pjesnik. Mistički će reći da ga Ljubav odnosi ka dubinama, ka srcu, ka srcu u srcu, ka tajni i skrivenom, ka onoj Tački koja se zove Bog, njegova bit: «Ono što sam želio našao sam/ Otvoreno u dnu duše»…”Danas sam tajnu otkrio/Dušu sam predao i Dragog naći ću»*. To je let zaljubljenog mistika, let u suprotnom smjeru od onog koji nosi profanog zaljubljenika, ili tačnije, let u oba smjera, i prema gore, Nebesima, Kosmosu, i prema sebi, u dubine samog sebe; to je zato i let i potonuće (a ovo dvoje, s kosmičke tačke gledišta, jeste jedno isto).
«Ako tebe dotaknu, mene dotiču, Ti si ja, i nema više rastanka», nastaviće Halladž svoju odu vječnoj ljubavi. Ni u ovoj elokuciji, profano oko neće vidjeti ništa drugo do ono iskustveno, ono što se zove doživljeno i što je svima blisko.
Šta onda znači prava Ljubav? U čemu je razlika između ljubavi i Ljubavi? Između ostalog, mistička, odnosno istinska ljubav znači odricanje, znači vježbe, čak i onda kad taj što osjeća ono što nazivamo ljubavlju nije prešao« put » - tarik -, koji je potreban da bi se stiglo do sebe - tog Drugog. To osjećanje obično se primijećuje kod svakog zaljubljenika, dok kod mistika, njegova ljubav ostaje i dalje skrivena, tajna i onda kada je on ispoljava, kada piše o njoj, kada govori otvoreno o njoj, kada vrišti o njoj; Ljubav ostaje dakle i dalje, ne nedokučiva, kao što se tvrdi za pro-fanu ljubav - mada se i profana zaljubljenost može porediti sa mističkom - nego ta Ljubav ostaje obavijena tajnom, sama tajna. Jer Ljubav je skrivena iza velova, jer je i On skriven! Jer Ljubav je isto što i Bog.
«Znaj da je svijet dvostruk», reći će Gazali. Po ovom posljednjem, postoji duhovni svijet i onaj tjelesni, ili, «ako ti se više dopada, svijet koji možemo dotaći i onaj koji možemo osjetiti, svijet dodira i svijet osjetila, ili još bolje, onaj viši i onaj niži svijet». U ove gornje, više sfere, superiorne svjetove, kako ih naziva sufi Gazali, svjetove koji će uvijek ostati svijet osjećanja i Tajna, pripada i Ljubav, odnosno predmet Ljubavi / Voljeno Biće, koje je i Ogledalo i Svjetlo i Odraz u Ogledalu.
Budući da je i ogledalo, Ljubav je usko povezana i sa refleksom svjetlosti - njegovim odrazom, sa ogledalskom slikom koju Istina baca na ovaj svijet, ali kako je tajna istovremeno i Svjetlost, i ljubavnik će biti i svjetlo i Njegov odsjaj: sjenka.
U vezi sa svjetlom, božanskim ogledalom i odsjajem, u svom djelu Mathnawi (Mesnevija), Džala-ludin (Jalaludin) Rumî (13.v, turski pjesnik koji je pisao na persijskom, ili persijski pjesnik koji je živio u Konji), reći će: «Tu se ogleda Skriveno blago/ Čitajte stranice tradicije : Bio sam skriveno blago. / Dragi je ogledalo, svijet njegov odsjaj, a čovjek / Oko koje je odsjaj nevidljivog bića. / Vi ste to oko-odsjaj, a On svjetlo oka. / U tom oku, Njegovo oko vidi Svoje vlastito Oko. /Svijet je jedan čovjek, a čovjek (cijeli) jedan svijet. / On je i onaj koji vidi, i oko koje vidi.

Al-Gazali

Kad je riječ o svjetlosti, njoj je mistik Gazali, u svojoj ekstatičnoj zaljubljenosti, posvetio cijelo jedno djelo (Michkât al-Anwar -Tabernakul svjetlosti), praveći njenu klasifikaciju. Tačnije, «u vezi sa gledanjem i čulom vida», Gazali stvari svrstava u tri kategorije:
- stvari koje nisu vidljive po sebi,
- koje su vidljive same po sebi, ali koje ne čine da druge stvari to budu;
- koje su vidljive po sebi i koje čine da su i druge stvari vidljive, kao što je sunce, mjesec, lampa, i vatra koja gori.
Ova treća kategorija, jedina, ima ime Svjetlost. … Svjetlost, dalje, vidi druge, ali ne vidi sebe. Ona baca sjenku, a nema sjenku.
Ona ne vidi ono što je previše daleko od nje; ona ne vidi ono što se nalazi iza velova; ona vidi vanjske stvari, ali ne i unutrašnje.*
Svjetlost je riječ koju je čovjek otkrio među prvima (što nije daleko od onog: „I bi svjetlost!“) Svjetlost je prvo što čovjek ugleda, izašavši iz mraka majčine utrobe. To je i izlazak iz kosmosa i njegovih mrakova. Čovjek je ugledao svjetlo i pomoću svjetlosti, ugledao sve što ga okružuje. Tek kasnije, naučio je gledati. A dato nam je, ne da gledamo svjetlost, već samo ono osvijetljeno, jer Svjetlost osljepljuje. Stoga je ona za mistike Bog. Težeći da joj se, to jest Njemu, približi, sufi će uvijek znati gdje se treba zaustaviti. Sjenka prati svjetlo, koje je i samo odsjaj zvjezdanih eks-plozija. A i kosmos je bjesomučno bježanje sjenki pred svjetlom, gdje je upravo svjetlost neprikosnoveni gospodar što ne dopušta tmini da utekne, istovremeno ne želeći ni da je uhvati. Svemu je potrebno ogledalo na ovom svijetu, jedino svjetlosti ono nije potrebno. Samo ona ne pravi sjenku koja postoji zahvaljujući njoj.
Po Ibn Arabiju, sjenke su sluge kojima upravlja svjetlost, i živo i mrtvo na ovom svijetu nije ništa drugo nego sjenka. Postoji nekoliko uhoda ljudskog uma koje mu onemogućuju da ispravno shvati stvari: mašta, uobrazilja, mišljenje, sjećanje. “Zato i govor zaljubljenih u stanju opijenosti treba skrovitim držati”. Zato je Ljubav skrovita, i takva ostaje i kad se doseže njen Vrhunac.
Za ljubav, kao i za sve ostalo, potrebno je dakle i svjetlosti, koja nije ništa drugo nego inkarnacija Svjetlosti, to jest Ljubavi, njen dvojnik. Ili samo jedan od njenih atributa? A to se opet u krajnjoj analizi svodi na isto.
I sve ovo, kao i mnogo toga drugoga, poput noćnog leptira, kružiće oko Plamena, bez kog nema ljubavi, čiji je samo On izvor, inspiracija, simbol. Ljubav, kao i uopšte tasawwuf, neposredno je iskustvo jedine Istine, koja vodi do vječnog Pijanstva bez koga, kao ni bez svih onih prethodnih uslova, nema Ljubavi.
Kao i Bog, Ljubav u sufizmu je i početak i kraj, reći će svaki specijalist za mistiku: početak jer počinje sa svjedočenjem o jedinoj Istini, (“la ilalh illa Llah”), a koja se u sufijskom srcu prevodi u smislu «Ne Volim nikog Osim Tebe»; ljubav je kraj, jer «konkretizuje jedino stvarno i posljednje ispunjenje», ljubav, koja je ostva-riva samo putem Ljubavi. Neki će definisati mističku ljubav kao kraj koji nema kraja, kao jedno od po-sljednjih putovanja prema Istini, a koje se može nazvati tako samo po ukusu najvećih Zaljubljenika, sufija.*
Svaki sufija će, uz pretpostavku da posjeduje duboka osjećanja - srce - izraziti svoju Ljubav na različite načine, služeći se naravno, kao i obično, profanim rječnikom, shodno vlastitoj prirodi, «fitra», shodno svom duhovno-duševnom stanju, i svom putovanju koje ima stanice, tražeći savršenu uniju s Voljenim Bićem.
Jedan drugi slavni sufi, Džunayd (Junayd, umro u Bagdadu oko 910, učitelj Mansura al-Halladža), reći će za ljubav da je Ona to što Ljubljenik najviše voli. Ona odgovara želji Voljenog u njegovom prisustvu, ili u njegovom odsustvu; Ljubav je «ugovor između srca i želje prema Svevišnjem», dok će u vezi sa riječima i šutnjom, jedan drugi mistik, al-Siblî, izjaviti da će “zaljubljeni propasti, biti uništen ako šuti”; suprotno će se desiti sa gnostikom, znalcem (al-ârif) koji će propasti ako ne bude šutio. Mnoge sufije će se složiti sa definicijom da «Ljubav znači zagrliti poslušnost, odustati od neposlušnosti, nepokoravanja».
Za razliku od običnih vjernika, mistik ne misli da se treba bojati pakla; ne misli da ne treba činiti zlo u ovom životu i na ovom svijetu, niti misli da treba sve činiti, posebno dobra djela samo zato da bi otišao u Raj, koji će biti nagrada za njegova dobra djela koje je učinio na ovo svijetu. On, zaljubljenik jedine Stvarne Ljubavi, misli da samo Ljubav spasava čovjeka od zlodjela, da ona jedina vodi do Raja, a to znači pijana ljubav, bezrezervna ljubav, samo ljubav koja je bez ikakve računice.
Zbog svega ovoga, može se zaključiti i to da ta mistička ljubav nije ništa drugo nego ljubav samotnjaka, čovjeka koji je izolovan, povučen, ostao sam samcat s ljubavlju (iako sufi to ne osjeća kao samoću, nego naprotiv, kao druženje, vrhunac druž-be). Svaka profana ljubav, složićemo se, takođe traži izolaciju, odnosno, svi ljubavnici traže izolaciju, samoću. Zaljubljenik Ljubavi ostaje ipak sam (iako vrhunac «usamljenosti» doživljava u društvu sa saputnicima, u tekijama). Zato će moderni psiho-analitičari, koji ne poznaju, naravno, sufizam, niti se zanimaju za tu vrstu osjećanja, takvu ljubav oka-rakterisati kao narcisoidnost, ljubav prema samom sebi, gdje je predmet ljubavi u krajnoj liniji “ja”, istovremeno i nešto nedohvatljivo, čista apstrakcija, gdje je manifestacija ljubavi ekstaza do koje se stiže bez dodira, bez poljupca, bez zagrljaja, i koja se može shvatiti i kao samozadovoljenje. Savremeni francuski sociolog, A. Meddeb, autor knjige o islamu pod naslovom “Izaći iz prokletstva”*, nazvao je tu ljubav «sado-mazohističkom», tačnije, njen ritual “sado-mazohistčkim ceremonijalom”.
Mnogi bi općenito profanu ljubav mogli okarakterisati kao “samoljublje”, o čemu izravno svje-doči čovjekova ljubomora, koja je i znak posesivnosti i egoizma (voljeti za francuskog psihoanalitičara, Lacana, inače nije ništa drugo nego željeti biti voljen). Ove termine, posebno ljubomoru, ne ustručava se ponekad pominjati ni sufi. Ipak, bez određene doze egoizma i ljubomore, nema ni stvarne (profane) ljubavi (koja bez toga postaje ravnodušnost, a ne ljubav). Ova posljednja, međutim, nije u suprotnosti sa “nesebičnim davanjem”, i sa “ljubavlju bez računice”. Ako bismo htjeli sasvim razjasniti sve što se ovim željelo reći, trebalo bismo produbiti raspravu o egoizmu, egocentrizmu, plemenitosti, narcisoidnosti, samoljublju, uz koju ide pretjerana taština, a ne dostojanstvo i poštivanje i sebe i drugog. Ovdje prvenstveno treba razdvojiti pojmove bezrezervne ljubavi i ljubavi kao fiks-ideje, budući da je pogotovo profana ljubav, ljubav samo onda kada je recipročna (a takva je i za mistike njihova ljubav prema Bogu), ma kako da i u toj “recipročnoj ljubavi”, profanog tipa, uvijek jedno malo više voli. Ali previše ulaziti u raspravu, na primjer psihonalitičarsko, naročito Freudovo* tumačenje ljubavi, odvelo bi nas predaleko, to jest udaljilo od teme mističke ljubavi o kojoj ovdje prvenstveno govorimo; drugim riječima, došli bismo do onih tema koje su najdraže Freudu: neuroza (mada mnogi i sufijsku ljubavnu uniju s Voljenim posmatraju s tog aspekta). Ipak, osvrnimo se tek uzgred na Freudovo poimanje istinske, zdrave ljubavi. Freud navodi dva pravca: jedan označava kao “nježnost”, a drugi, kao “senzualnost”. Samo spoj ovo dvoje osigurava “potpuno normalno ljubavno ponašanje”, smatra psihonalitičar, koji će dalje tvrditi da čovjekov ljubavni život vodi do izučavanja i jednog drugog fenomena: narcisoidnosti. Tipičan primjer narcisoidnosti za Freuda predstavljaju homosek-sualaci i perverznjaci, koji “biraju svoj model”, ne prema majci, nego “prema samom sebi”.* Drugim riječima, tu vidimo najočitiji primjer ljubavi – samo-ljublja.
Za Sokrata (u Platonovoj "Gozbi") ljubav je želja, a čovjek želi samo ono što nema, to jest ne želi se ono što se ima. Zato za Lacana*, ljubav i znači “davati ono što nemamo” .Tu izjavu možemo shvatiti i u smislu da ljubav u stvari znači “traženje”, a ne davanje; u mistici, ona jeste potraga, za višim osjećanjem, i putovanje. Ako, pak, u profanoj ljubavi često čujemo riječ “imati”, nju u misticizmu ne možemo nikad naći. Sufi “nema” Boga, on njega želi i traži, što ne znači da je On za njega odsustvo, ma kako objekat njegove želje bila čista apstrakcija. Inspirisani Lacanom, u tom smislu bismo za mistika, prije nego za “običnog” ljubavnika, mogli konstatovati da je objekat sufijske ljubavi “ili fantazam, koji je inače potpora želji, ili čista varka”. Ostavši i dalje u lacanovskom registru, njegovoj provokativnoj i paradoksima nastanjenoj poetici, to jest slijedeći lacanovsku logiku, mogli bismo takođe zaključiti da je predmet ljubavi kod mistika realnost, jedina i čista realnost, upravo zato što je predmet ljubavi i fantazam i varka.
Može se primijetiti da su i za dvoje (običnih) ljubavnika potrebna ista «sredstva», koja su potrebna i mistiku, da bi se došlo do savršene ljubavne unije, a prvenstveno je potrebna: osama, izolacija (javno ispoljavanje ljubavi i javno parenje “običnih” ljubavnika naziva se egzibicionizmom, a ne ljubavlju). Iako je u ljubavnom spajanju drugi prisutan fizički, to ne znači da se i on, kao i u misticizmu, ne pretvara u čistu apstrakciju, Ljubav, kao što je i Ljubav u mistici tjelesni doživljaj apstraktnog, Apsoluta. Istovremeno, svaki ljubavni akt, ljubavnici shvaćaju metaforično kao božanskï čin.
Ovakva shvatanja sufijske ljubavi za sufiju su, naravno, skrnavljenje. Iako neće ni ovo priznati, recimo da je njegova ljubav, međutim, doslovno teška: a ipak, ljubav koju osjeća sufi teška je cijeli jedan Svemir, sa svim njegovim svjetlostima - zvijezdama - i sa svim njegovim mračnim satelitima koji kruže oko Svjetlosti. Sve to sufi prima u sebe, u jednoj Tački. Ljubav / Svjetlost zvana Svemir (skupa sa svojim mrakovima) silazi u dušu sufije - u srce zaljubljenog, i ostaje Neznano (pretvoreno u Svjetlost).
Džalaludin Rûmî opjevao je ljubav i svoje ljubavno iskustvo, između ostalog, i na sljedeći način:

«Na nebu se pojavi mjesec u ranu zoru,
Siđe s neba i baci na mene pogled
Poput jastreba što zgrabi pticu u lovu;
Zavede me; odnese visoko k nebu;
Kad pogledam sebe vidim više nego sebe,
U mjesecu: moje tijelo - dušu.
Kad pogledam u dušu vidim samo mjesec.
Skidam veo sa tajne….
Devet sfera tonu u njega …. (Dž. Rumî, Oda, 649)

Devet sfera je potonulo u srce mistika koji je postao mjesec, i otjelovljenje duše, mistika koji će drugom prilikom reći da je srećan, jer su on i njegova Ljubav jedna duša koja gleda u zvijezde na nebu: «Ti i ja, oslobođeni sebe, sjedinjeni u vrhuncu slasti !» A taj vrhunac slasti, to je prava Ljubav za kojom čeznu, ka kojoj se kreću i koju znaju doživjeti samo izuzetni ljudi: mistici. Takvoj ljubavi zavidjeće svi, tvrde sufije, pa i «ptice nebeske čija srca će se slomiti od želje da dožive sličnu ekstazu«.
Da li se mistička/sufijska ljubav može porediti sa monadom?
Ako se prisjetimo ovog grčkog koncepta, gdje monada («nedjeljivo jedno») ima veze sa metafizikom i znači «jedinstvo», savršeno jedinstvo, koje je princip Apsoluta, ako je dalje to svevišnje jedinstvo, Jedno, Bog, Princip svih brojeva, onda je sličnost sufijske Ljubavi sa monadom više nego očita. Pojam monade, slično sufizmu, ukazuje na igru između Jedinog, Monade kao maksimalnog jedinstva, i monada, elemenata i stvari kao minimalnih jedinstava, odsjaja Jedinog. Poput mikrokosmosa, stvar je odsjaj Jedinstva. Drugim riječima, jedna duša odsjaj je Duše, i cijelog svijeta, Duha. Što se koncepta monada tiče, može se dakle i razlikovati i poistovječivati Jed-no/Jedan sa Monadom. Kako se Ljubav u mistici poistovjećuje sa Jedinim, Jedinstvom, može se još jednom primijetiti bliskog ova dva koncepta.*
U vezi s monadama, tačnije u vezi sa dijalektikom Jedinstva/Tawhida, Corbin piše da su se stari gnostici koristili uvijek negativnim oznakama da bi božanski Ponor očuvali od bilo kakvog prožimanja s nečim izvedenim: Nespoznajan, Neimeniv, Neiskaziv, Ponor. U ismailizmu, ti izrazi odgovaraju Principu, ili Praocu, Misteriji Misterija (gayb al-guyûb), a taj Princip nema ni imena ni svojstva, jer je Nadbiće; on «nije», nego on «čini da bude», «on je činjenje-bivanje». «S jedne strane Jednog postoji Jedino (muwwahid), onaj koji monadizira monade. Tawhid tada dobiva aspekt jedne monadologije, a u isto vrijeme, kada izdvaja to Jedino iz svih jednih koje jedini, afirmira se u njima i kroz njih».* Ukoliko prihvatimo da Tawhid ima aspekt monadologije, onda se to može reći i za (mističku) ljubav.
O Ljubavi, koja je, prema tome, osnova misticizma, zajednička za sve mistike, sufije su na razne načine ostavljali svoje manifeste. Jedan od njih je i onaj Ibn Arabija, koji se zove «Ispoljavanje savršenstva», gdje Ljubavnik preklinje Ljubljeno biće da ga voli, da ga vidi, da ga prepozna, da ga zagrli, da ga poljubi….
«Zašto me ne vidiš ? / Zašto me ne čuješ? / Zašto? Šta ti je, šta ti je ? / Ja sam najslasnije od svih slasti / … Bolji od svega dobroga / Lijep sam, gracilan / Voli me, Ne Voli nikog drugog osim mene ! … Ljubomoran sam u tvoje ime na tebe; Ne želim te vidjeti ni s kim pa ni s Tobom, Budi sa mnom kroz mene (u meni) …O, Spajanje ljubavno!,… Dođi ! Moja ruka je tvoja ruka !»
O paradoksima ljubavnog osjećanja i odnosa prema Ljubavi svjedoče i sljedeći stihovi Mansura al-Halladža:
«Kad ljubavnik stigne do Vrhunca osjećanja i zaboravi onog koga priziva, a silno ga je prizivao, tad shvata ono što strast pokazuje očitim: molitva (moliti se) postaje za mudre isto što i bezbožništvo».
Bezbožništvu je ravna i unija sa Ljubljenim bićem, s kojim je Ljubavnik, spojivši se, doživio vrhunac slasti. Tad, dakle, ni slast, ni spajanje, ni Prijatelj (Bog) ne postoje. Bog je nestao na isti način, kao i onaj koji za njim čezne, koji ga Voli; ostala je samo Ljubav (monada).
Kod mistika nema nikakve dileme da se sve stvari koje nas okružuju spoznaju putem ljubavi prema Bogu. Vratimo se na E. Fromma koji slično kaže, govoreći o profanoj ljubavi, koju nerijetko upoređuje i sa mističkom: «Zna se da nikada nećemo ‘pojmiti’ tajnu čoveka i kosmosa, ali da ih, ipak, u činu ljubavi možemo spoznati. Psihologija kao nauka ima svoja ograničenja, i kao što je logična posledica teologije misticizam, tako je krajnja posledica psihologije – ljubav».* Mistička ljubav, koja je i «bratska», čiji se vrhunac može doživjeti u principu samo na zajedničkim skupovima istomišljenika, saputnika (koji su u sufizmu istovremeno i «sapatnici»), apsolutna je potvrda čovjekove potrebe za prevazilaženjem usamljenosti i izdvojenosti u društvu. Fromm se stalno vraća na zrelu ljubav, koja se bazira na unutrašnjoj snazi samopoštivanja, poštivanja drugog, preva-zilaženja narcisoidnosti, egoizma i na nesebičnom davanju, a sve to općenito predstavlja uslov za mističko spajanje i ljubav prema Bogu. I Fromm citira pjesnika Rumija koji pjeva o nesebičnom predavanju u ljubavi koja ne očekuje uzvraćanje, ali koja uvijek ima nagradu u obostranoj ljubavi: «Kad grom ljubavi pogodi ovo srce, znaj da je ljubav i u onome srcu / Kad ljubav prema Bogu raste u tvom srcu, nema sumnje da i Bog voli tebe».*

U svim religijama, Bog je najviša vrijednost, pa je On oduvijek bio jedna od primarnih čovjekovih težnji, počev od čovjekovog postanka. Pominjući niz načina da se prevaziđe ljudska izdvojenost i dođe do sjedinjenja koje je i cilj i iscjeljenje, izbavljenje, go-voreći i o načinu ispoljavanja ljubavi prema Bogu, kao i kvalitetu te ljubavi koja ima isto toliko vidova koliko i ljubav prema čovjeku, E. Fromm daje tipologiju ljubavi prema Bogu kroz vijekove.
Možda nije suvišno podsjetiti se te čovjekove historijske potrebe za Višnjim. Fromm tvrdi da se na početku ljudske historije čovjek, mada «izbačen iz prvobitnog jedinstva sa prirodom», još uvijek drži primarnih veza sa prirodom, sa biljkama i životinjama. Držeći se prvobitnih veza, u tom povratku prirodi, tačnije stapajući se sa njom, čovjek postiže neop-hodnu sigurnost. U kasnijoj fazi, kad se čovjek počinje baviti zanatima, on se postupno udaljava od prirode, što dovodi do faze obožavanja idola; drugim riječima, čovjek« sopstvene proizvode preobražava u Boga». U kasnijoj fazi, on će bogovima davati ljudski oblik, a toj fazi antropomorfnog obožavanja Boga, predstoji ženska i muška priroda bogova. Značaj majke, zamjenjuje otac, a razvitak patrijarhalnog društva, po Frommu, upravo ide uporedo s razvitkom privatnog vlasništva, pa tako i religijama dominara sve više muški bog, bilo da je riječ o orijentalnim, grčkim, ili monoteističkim religijama, makar u judaizmu, naročito u nekim strujama misticizma, majčinski aspekti ponovo bivaju uvedeni. Taj patrijarhalni aspekt pod-stiče čovjeka da Boga voli na isti način kao što voli oca. Tokom razvoja društva, Bog prestaje biti osoba, čovjek, otac, i postaje “simbol principa jedinstva koji se nalazi iza raznolikosti fenomena, simbol vizije sveta koji će izrasti iz duhovnog semena smeštenog u čoveku. Bog ne može da ima ime. Ime uvek označava stvar, ili osobu, nešto konačno.»* Napokon, u monoteističkim religijama, Bog postaje «bezimeno Jedno», on postaje tako osnova cjelokupnog posta-janja, istina, ljubav, pravda: «Bog sam ja, ukoliko sam čovek»* Pomenuti zapadni filozof dalje tvrdi da u svim «teoističkim sistemima», pa i u ponekom mističkom sistemu, postoji pretpostavka o realnosti duhovnog carstva, kao nečega što transcendira čovjeka, i što istovremeno daje smisao i vrijednost čovjekovim duhovnim snagama, njegovom nastojanju da se spasi i da se preporodi iznutra.*
Zaokupljenost duhovnom realnošću je, po mišljenju Fromma, različita na Zapadu i na Istoku (Kina i Indija), što predstavlja dva različita gledišta na ljubav.
Zapadni svijet se oslanja na Aristotelovsku logiku i aristotelovske principe zasnovane na zakonu iden-titeta, proturječnosti i isključenju trećeg (“Nemoguće je da jedno te isto istovremeno pripada i ne prepada istom i u istom smislu”*). Aristotelovoj logici suprot-stavlja se “paradoksalna logika” koja prevladava u indijskim i kineskim filozofijama, kao i kod Heraklita, a pod imenom dijalektike se javlja u Hegelovoj i Marksovoj filozofiji; opšte principe te logike izrazio je osnivač taoizma, Lao-Ce (Lao-Tse ; 145-87. g. prije nove ere): “Strogo istinite riječi pričinjavaju se para-doksima”… Čuang Cu kaže slično: ”Ono što je jedno jeste jedno. Ono što je nejedno takođe je jedno”. U vezu sa paradoksalnom logikom dovodi se slavna Heraklitova rečenica: ”Mi ulazimo u istu rijeku, a ipak ne u istu”.* E. Fromm dalje kaže da u taoističkom mišljenju, kao i indijskim filozofijama, najviša stepe-nica može da dovede do saznjanja da ništa ne znamo (isto to susrećemo i kod Sokrata): “Znati a ipak (misliti) da ne znamo, najviše je (dostignuće); ne znati (a ipak misliti) da znamo, jeste bolest». U indijskim Vedama se ideja o sveznajućem i svemogućem Bogu smatra za najviši oblik neznanja, a tu se, po mišljenju pomenutog zapadnog filozofa, nalazi osnovna veza između bezimenog Taoa i bezimenog Boga koji sebe otkriva Mojsiju. Zastupnici paradoksalne logike mogu shvatiti realnost samo kroz protivrječnosti, a vrhovna realnost, jedinstvo Jednoga, ne može se shvatiti mišljenjem. Tako, «paradoksalna logika vodi do zaključka da ljubav prema Bogu nije ni spoznavanje Boga putem mišljenja, niti mišljenje o čovjekovoj ljubavi prema Bogu, već iskustveni čin sjedinjenja s Bogom». Paradoksalna logika je vodila do tolerancije i pokušaja da čovjek preobrazi samog sebe, dok je Aristotelovo stanovište dovelo do dogme i nauke, i do katoličke crkve, smatra Fromm koji podvlači da je u zapadnom religijskom sistemu ljubav prema Bogu isto što i vjera u Boga, u božije postojanje, a ljubav prema Bogu - misaono iskustvo; u istočnim religijama i misticizmima općenito, ljubav prema Bogu je, međutim, snažno čulno iskustvo sjedinjenja; formu-laciju tog cilja daje i M. Eckhart: «Bog i ja smo jedno. Spoznavši Boga, ja ga unosim u sebe.»* U poglavlju o ljubavi prema Bogu, u knjizi posvećenoj općenito ljubavi čiji je cilj i raison d’être, dakle, «sjedinjenje» («spajanje»), Fromm izvodi zaključak da se u historiji čovječanstva, ljubav prema Bogu očituje prvo kao bespomoćna vezanost za majku boginju, zatim je to poslušna vezanost za očinskog Boga, dok u fazi zrelosti Bog više nije spoljašna sila, jer je čovjek utjelotvorio principe ljubavi i pravde u sebi, jer se sjedinio sa Njim i jer govori o Bogu samo u poetskom, simboličkom smislu.
O ljubavi bi se moglo još mnogo toga reći, kako o profanoj, tako i o mističkoj, i sve bi tu moglo ličiti na Ljubav i njenu proturječnost, na Boga i njegovu suprotnost, nekad i na surogat te ideje o ne-spoznatljivom. I o Frommovim stavovima moglo bi se više raspravljati, pitati se za održivost pomenutih teza, naročito one o simboličkom, pjesničkom Bogu, danas, kada sve manje važi ona Nietzscheova da je Bog mrtav. Naprotiv, kao da se Njegovo «uskrnuće» još nije okončalo. A svjedoci smo da u društvenom po-gledu Bog, poistovjećen sa religijom, igra sve važniju ulogu. Kao da On iz dana u dan neprestano vas-krsava u sve žešćem obliku, utjelovljen silama mraka, a da se Ubermench («nadčovjek», čiji je moral s onu stranu dobra i zla) - kome bi u islamskoj mistici bio najbliži «Insan al-Kâmil» (savršen čovjek) - nije poja-vio; tačnije, pojavio se i u Evropi tridesetih i četrde-setih godina 20.v., kao što se javio na Balkanu devedesetih godina, i kao što se danas javlja na Orijentu, u obliku Sotone, ili u vidu mračnih sila iz Zaratustrine religije. Možemo se pitati za tačnost gornjeg tumačenja ljubavi prema čovjeku, «zrelog» čovjeka prema Bogu, kao što bismo mogli govoriti više i o spajanju kojem teži i profani i mistički ljubavnik, ali sva pitanja na kraju mogla bi nas odvesti do onog ključnog, koje je danas možda aktuelnije nego ikada, i izvjesno aktuelnije nego u doba kada je Fromm pisao svoju knjigu, a ono glasi: da li je religija istinska vjera u Boga ili u religijska učenja? Naravno da bi ovo pitanje nametalo sekularnom čitaocu i ono sljedeće: “šta je Bog?” (što je za vjernika već samo po sebi negacija Boga). Ako ovo, nadalje, neće obavezno do-vesti do Nietzscheovog «Bog je mrtav», onda ipak može do Becketovog: «Šta je radio Bog prije stvaranja?»
Lacan je išao dotle da se pita javno: «Da li Bog ima spolovilo ?» U svojoj provokaciji, francuski psiho-analitičar i filozof reći će i ovo : «Ako Bog ne postoji, ništa nije dozvoljeno; to nam svakodnevno dokazuju neurastenici».
Stihovi pjesnika Rûmija mogli bi poslužiti kao sufijska replika gornjim stavovima: «Bog ne postoji za onoga koji priznaje njegovo postojanje; On postoji za onoga koji priznaje njegovo djelo…O Ti, lišen stvar-nog oblika, pojavljuješ se u bezbroj oblika».
Odgovor sufije na pitanje «šta je Bog?» nikako nije pogrešan, i u svakom slučaju zvuči ne samo «najmo-dernije», nego i najbliže logičnom (u aristotelovskom smislu) promišljanju: On je sve, sve je dio Njega, On je tajna/Tajna. Drugim riječima On jeste nešto, i (možda) nije to što jeste (jer se ne zna šta je). Tako bi se ovdje «logika» mogla shvatiti i u smislu para-doksalna logika, budući da se ovom elokucijom negira, tačnije dovodi u sumnju ono što se tvrdi.

Ostaje istinitom tvrdnja da nauka još nije ništa pouzdano saznala o stvaranju, a da čovjek (naučnik) oduvijek teži ka istini, kao što i sufi teži ka Istini, i da se i jedan i drugi kreću polako i sa strašću prema njoj (Njoj). Ako se ova konstatacija prihvati kao tačna, onda se može reći da se naučnikova istina i sufijina Istina približavaju jedna drugoj, odnosno postaju jedno isto. Što napokon vodi do eshatološkog pitanja: da li krajnja spoznaja (spoznaja o početku i kraju) znači u oba slučaja kraj krajeva /konačni kraj, ništavilo? I da li u krajnjoj analizi tada možemo zaključiti da je Bog Ništavilo, Ništa, odnosno Smrt? Iako ovo nije sufijska misao, ona se obavezno ne kosi sa sufijskom idejom istine, realnosti i smrti, to jest Boga.
Ma kako bilo, Bog se od praiskona na ovamo javlja kao čovjekova potreba, nekad i ljubav, dok je ljubav svakako čovjekova i potreba, i težnja, a o njoj su pisali i zapadni i istočni autori. Sjetimo se tek na Zapadu legendarnih ljubavnika Romea i Đulijete, Tristana i Izolde, a na Istoku Madžnuna i Leyle, i Ferhata i Širin, sjetimo se čuvenih eseja o (profanoj) ljubavi zapadnih autora, kao što su Stendhalov De l’amour (O ljubavi)*, ili onaj Rolanda Bartha Fragments d’un discours amoureux (Fragmenti ljubavnog govora)*, da ne pomi-njemo druge. O ovom tajnovitom osjećanju su pjevali gotovo svi pjesnici, kako profani, tako i mistički.
Primijetimo, napokon, da je i ovaj koncept, kad je riječ o islamskoj mistici, kao i ostali koncepti u sufizmu, određen posebnim terminom, u sva tri orijentalna jezika: turskom, arapskom, i persijskom, a to je «ašk» - arapska riječ = ljubav; «âšik» = onaj koji je zaljubljen, Voljeni je Mašûk; nerijetko se ljubav, i profana i mistička, označava i jednom drugom arapskom riječju: «Hubb», a onaj koji voli sa izrazom «muhibb», dok se nikad mistička ljubav ne izražava čisto turskim glagolom «sevmek» = voljeti (koji, znači, nije arapskog–semitskog, ni perzijskog–indoevrop-skog, nego čisto turskog–ugrofinskog/altajskog po-rijekla); taj izraz se upotrebljava samo da se izrazi profana ljubav.
__

  • E. From, Umeće ljubavi, Beograd, 2006.
  • E. Fromm, Umeće ljubavi, Beograd, 2006, p. 40-41:

*Jasna Šamić, Junus Emre, Misticki eros, Glas, Banjaluka, 1990.

  • Ibid.
  • Ghazalî, Le tabernacle des Lumières, Seuil, Paris, 1981.

Jasna Šamić, rođena u Sarajevu gdje je profesor Filozofskog fakulteta do 1992; jedno vrijeme direktor istraživanja u Francuskom naučnom centru (CNRS), saradnik na francuskom radiju (RFI) i France Culture, predavala jezike, istoriju i književnosti Balkana na univerzitetu Marc Bloch, Strasbourg. Autor brojnih knjiga svih žanrova, prevodila sa mnogih jezika na bosanski (srpskohrvatski) i sa bosanskog i osman-snog turskog na francuski jezik. Autor filmova i pozorišnih predstava, piše na francuskom i bosan-skom jeziku. Živi u Parizu. Laureat nagrade Stendhal za književnost.

Književna sehara

Unless otherwise stated, the content of this page is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 License