Kineska I Indijska Filosofija Kod Srba

Ilija Marić

KINESKA I INDIJSKA
FILOSOFIJA KOD SRBA
šezdesetih i sedamdesetih godina XIX veka

Kao što je romantizam kod Srba bio unekoliko zakasneli odjek evropskog, u prvom redu nemačkog, romantizma, tako je i kod naših romantičara i kult istočne poezije bio njegov zakasneli odjek.1 Dok u Evropi već polovinom XIX veka jenjava roman-tičarski pokret i dolaze nova strujanja, kod Srba će se on negovati i šezdesetih i sedamdesetih godina, posebno u omladinskom pokretu. Romantičari su voleli jake strasti, neobične događaje i daleke egzotične pejzaže, a Istok, u svom obilju svetlosti, boja, šarenila, strasti i života, neodoljivo ih je pri-vlačio iako najčešće tamo nikada nisu ni bili. Naši romantičari bar nisu putovali ni na Bliski istok, a nekmoli u Indiju ili na Daleki Istok. Ali su zato omladinski romantičari u svojim kružocima držali predavanja o Indiji, u kojoj, kako je rečeno, nikada nisu bili2.
Interesovanje za Istok bilo je kod nas pojačano i vekovnim prisustvom Turaka u našim krajevima, uprkos tome što smo neprekidno bili u neprijateljstvu sa njima kao osvajačima i upravljačima u srpskim zemljama, i nastaviće se i posle romantizma. Me-đutim, Istok koji su nam Turci posredovali bio je muslimanski Bliski i Srednji istok, koji nije išao dalje od Persije. Tako je još pedesetih godina mladi roman-tičarski pesnik Jovan Jovanović Zmaj intenzivno čitao perijske pesnike u nemačkom prevodu F. Bodenšteta i F. Daumera, i sam potom prevodio Mirzu Šafija, Muhameda Šemzedina Hafisa i druge istočne pesnike.3 Kod Zmaja, međutim, ne srećemo poeziju Indije i Kine.
Ali zato Laza Kostić piše istočnjačku priču čiji je junak jedan maharadža, a njena radnja se odvija u Indiji.4 Isti Laza Kostić, u svom mladalačkom ogledu “Romeo i Julija” (1866), reći će da je Šekspirova filosofija jednostavna i da njene začetke nalazimo “u stari bramina u Pogangesju” i na drugim stranama, a to je “filosofija antropocentrična, usredsređena u čoveku, isredsređena iz čoveka”, pri čemu, ističe mladi romantičar, kod Šekspirovog antropocentrizma “nema braminske gravitacije teocentričnoj formal-nosti”.5 Ovo mesto svedoči da je recepcija indijske filosofije kod nas otišla korak dalje od početnih obaveštenja iz pedesetih godina.6 U istom ogledu Kostić ističe imperijalizam Šekspirovog duha, kao što je i njegova Velika Britanija imperijalna. Hamlet je Danac samo nominalno, on je britanski; Romeo i Julija su u Veroni, u Italiji, ali su britanski.
Kao što je Indija kolonija Britanije tako su Hamlet i Romeo i Julija kolonije Šekspirovog duha. Romeo i Julija, veli naš pesnik, jeste “jedna bogata provincija njegove Inđije”.7 Šekspir se svuda u svetu osećao kao kod kuće, jer je svuda mogao da neguje “tu divnu provinciju svoje plodne Inđije”.8 Za našeg roman-tičara, međutim, Indija nije šekspirovska kolonijalna provincija, poput bilo kog mesta na kugli zemaljskoj, nego “divna”, “plodna” i “blagoslovena” zemlja. Ona je u očima našeg romantičara čudesno, idealizovano mesto, a ne “prokleta Inđija”, kao nekada u našoj narodnoj poeziji.
Od omladinaca u oduševljenju Indijom ipak je najdalje otišao Simo Popović (1844-1921), pesnik i političar, jedan od prvaka Ujedinjene omladine srpske. On je kao i Zmaj prevodio ljubavne i vinske pesme Mirza Šafije, potom Bodenštetov Hiljadu i jedan dan na Istoku,9 ali je još kao učenik u Sremskim Karlov-cima počeo da sa nemačkog prevoda prevodi i delove indijskog speva Mahabharata.10 Kasnije je sabrao te prevode u jednu knjigu.11 Taj posao je nastavio i kasnije, prevodeći uz to i delove speva Ramajana.12
U to vreme kod nas jedino je Petar Budmani, Srbin iz Dubrovnika, objavljivao prevode sa sanskrita.13 On je dobro znao sanskritski jezik i bio je indološki obrazovan, ali indologiju nije razumevao kao svoj poziv tako da je ovaj prevodilački rad bio samo jedna prolazna epizoda u njegovom životu.14
Đuro Daničić je 1870. u časopisu Starine, koji je izdavala JAZU iz Zagreba, objavio srednjovekovni prevod nekih indijskih pripovesti na srpski jezik (“Indijske priče prozvane Stefanit i Ihnilat”).15 U uvodnoj reči Daničić je podsetio da je reč o indijskim pričama iz čuvene zbirke pripovesti Pančatantra (pet knjiga) i ukratko je opisao kako je došlo do ovog prevoda sa grčkog na srpski jezik u srednjem veku. Najpre je ovo delo u VI veku n.e. bilo prevedeno sa sanskrita na srednje persijski jezik (pehlvi), a potom je sa persijskog u VIII veku prevedeno na arapski jezik. Sa arapskog je u XI veku prevedeno na grčki, a potom sa grčkog na srpski.
Međutim, ovakvo zanimanje srpskih književnika za Istok nije bilo praćeno i odgovarajućom željom naših filosofa da se podrobnije pozabave filosofijama Kine i Indije. Jedini prikaz filosofija ovih azijskih zemalja, uz to veoma sažet i smešten u “predvorje filosofije”, od naših filosofa u XIX veku bio je onaj Mihaila Hristifora Ristića iz 1860. Narednih decenija naši čitaoci su se o ovoj temi mogli obaveštavati jedino iz pregledâ opšte istorije ili opšte književnosti, kao što je bio slučaj i pre Ristićeve Istorije filosofije.
U periodu od 1860. do 1880, dakle, srpski filosofi se nisu posebno bavili indijskom ili kineskom filo-sofijom, što ne znači da se ove u njihovim spisima uopšte ne pominju. Tako je Milan Kujundžić, osvrćući se na kritiku prve knjige njegovog Kratkog pregleda harmonije u svetu (1867), pisao kako je on izričito rekao da bi iz haosa, ako bi se ovaj uzeo za najvišu polaznu tačku u filosofiji, morao “ponići nihilizam, ništarstvo, kao što je se ono doista i razvilo u budističkoj veri”.16 Ali je ovakvo pominjanje istočnih religija i filosofija kod naših filosofa bilo samo uzgredno i svedočilo je da im misao Istoka nije bila nepoznata.
Dimitrije Matić je 1865. posrbio Istoriju filozofije nemačkog istoričara filosofije Alberta Šveglera koji je, u hegelovskom maniru, istočne filosofije isključio iz pregleda. Švegler za kinesku i indijsku filosofiju kaže da su “takozvane” jer drži da one pre spadaju u teologiju i mitologiju nego u filosofiju.17
Prikaz Matićevog prevoda Šveglerove knjige napisao je Alimpije Vasiljević, rodonačelnik filosof-ske kritike kod Srba. U tom prikazu Vasiljević, nasuprot većini istoričara filosofije, tvrdi da grčka filosofija ne počinje sa Talesovom fizikom nego sa Pitagorinom astralnom i simboličkom filosofijom. On to obrazlaže time što uzima da je grčkoj filosofiji prethodila simbolička i astralna filosofija Istoka, koja je prožeta moralno-religijskim duhom, i da je Pitagorina simbolička i astralna filosofija, koja je time srodna istočnoj, prirodan prelaz ka grčkoj.18
Milan Kujundžić je odgovorio tekstom “'Pitagora ili Tal'?” i tako je započela poduža polemika između dvojice srpskih filosofa. Kujundžić istočnoj filosofiji priznaje simbolički, ali joj odriče astralni karakter. Uz to, on drži da na početku grčke filosofije stoji Tales, kako misli i većina istoričara filosofije, a ne Pitagora.
U ovom članku, što se naše teme tiče, Kujundžić navodi stav Glediša koji drži da su pet grčkih filosofskih škola naprosto predstavnici filosofskih učenja pet istočnih naroda. U ovom sklopu, Glediš kaže da u Kini, na primer, postoji škola matematičke filosofije pa dodaje da su pitagorovci govorili kako je Pitagora boravio u Kini. Sam Kujundžić izražava svoju nevericu u ovaj podatak govoreći da su isti ti pitagorovci tvrdili takođe kako je Pitagora sin Apolonov, pa dodaje – “kakvih još nagađanja nema i ne može biti”.19
U istom članku, međutim, Kujundžić nam daje do znanja da je čitao knjige o indijskoj filosofiji, ako već ne i pojedine njene tekstove prevedene na neki od evropskih jezika. Na žalost, on ne kaže koje je sve prevedene indijske tekstove ili evropske studije o njima čitao.20 Proučavanje indijske filosofije uverilo ga je da je ne samo kod Grka nego i na Istoku postojalo osobeno carstvo misli. Dakle, istočna filosofija se, ističe naš filosof, samostalno razvijala i nije se naprosto ulila u grčku filosofiju, nego je nastavila i dalje samostalno da živi.21 Pri tome je iznašao niz paralela između grčke i indijske filosofije:
“I to držim odonda odkako sam našao u Inđijanaca pojam o uvijanju i razvijanju – kao i u Empedoklu; u Vedanti svet smatran kao iluzija čista – kao i u Parmenidu; u Budizmu sumnjičenje savršeno – kao u pirhonizmu; u knjigama Kanade atomizam – kao u Demokrita; u Njaji pokušaj silogizma – kao i u Aristotela.”22
Iako se zanimao za filosofije Istoka i obaveštavao o novijim istraživanjima ovog područja, Kujundžić se sam nije time bavio. Jedan od razloga za takvo stanje stvari naveo je u jednom od svojih polemičkih radova Vasiljević: Kujundžiću je za takvo šta nedostalalo znanje istočnih jezika na kojima su pisani izvorni filosofski tekstovi. A on s razlogom nije mario da se samo na osnovu prevedenih tekstova i sekundarne literature, dakle iz druge ruke, upušta u ovakav posao.

Domaći pregledi opšte istorije

Prvi domaći pregled opšte istorije u drugoj polovini XIX veka napisao je Pantelija Panta Srećković (1834-1903). On je 1859. diplomirao u Kijevu, i otada je bio profesor za opštu i nacionalnu istoriju u Liceju, a potom i na Velikoj školi, sve do 1893. Za potrebe slušalaca Velike škole on je 1863. godine objavio Opštu istoriju, čije se drugo izdanje pojavilo 1872.
U odeljku o istoriji Kine Srećković je poseban paragraf posvetio veri i filosofiji ove velike azijske zemlje.23 I mi ćemo ukratko izneti šta su srpski čitaoci odatle mogli saznati o ovoj temi. Valja pri tom napomenuti da je to bio opširniji napis u odnosu na ranije štampane srodne tekstove na srpskom jeziku.
Pisac kaže da nam je najstarija kineska vera gotovo nepoznata. Osnova glavne kineske vere sadržana je u drevnom spisu I-czin, koji je sastavio Fo-hi, inače mitološka ličnost. Prema toj veri, vrhovno božanstvo je živa i razumna priroda zvana “vrhovno nebo” (Tjan-šang-ći).24 Vrhovno nebo je koren svih stvari i uzrok njihovog sjedinjavanja. Zato nema ni početka ni kraja. Ono može biti pokretno i nepokretno. Iz kretanja vrhovnog neba proističe aktivno muško načelo koje se naziva toplorod (Janj) ili nebo (šanh-ći). Iz mirovanja vrhovnog neba proizlazi pasivno žensko načelo koje se naziva vodorod (jin) ili zemlja. Ta dva nerazdvojiva načela su dve glavne sile u svemiru. Iz te dve sile nastalo je pet stihija (elemenata), koje Srećković označava i kao “hemičke pratvarke”, a to su: voda, vatra, drvo, ruda i zemlja.
Dakle, osnovno načelo (vrhovno nebo) se pojavljuje u dva vida: nebesko ili muško načelo (jang) i zemaljsko ili žensko načelo (jin). Iz ova dva načela nastale su sve ostale stvari, uključujući i čoveka. Pri tome, nebeski zakon je stvorio muškarce, a zemaljski zakon je stvorio žene. Čovek je najpametnije stvorenje i ima pet svojstava, koji su proizvod pomenutih pet (“hemijskih”) elemenata: čovekoljublje, pravdu, pristojnost, znanje i vernost. U čovekovom moralnom živoru rad igra onu ulogu koju u prirodi igraju fizičke stvari. Naš istoričar zaključuje da se stara kineska vera temelji na filosofiji, a da je njeno moralno bogoslovlje izloženo u spisima čiji su autori ne samo konfucijevci Khun-dzi (= Konfucije) i Men-dzi (= Mencije) nego i njihovi protivnici Lao-dzi (= Laoce) i Buda.
Srećković kaže da je Khun-dzi bio pravi Kinez i savetovao je svoje učenike da se ne upuštaju u ono što bismo mi nazivali metafizikom. On je u prvom redu bio učitelj morala. Nastojao je da na osnovu drevnih moralnih pravila, koja su se zbog njihove starosti i političkih promena počela kvariti, reformiše kinesko društvo. Svoje moralno učenje izložio je u Besedama (Ljun-juj), prvoj knjizi konfucijevskog četvoroknjižja. Prema tom učenju, čovek bi trebalo da se usavršava, a u tu svrhu on mora da u sebi vaskrsne razumnu prirodu i da neprekidno nastoji da dosegne najviše dobro i savršenstvo. Zlo je ono stanje u kome čovekom ovladaju strasti. Zato razum mora da strasti dovede u normalno stanje pa tek onda da sledi nagone prirode. Čovek u sebi mora usavršavati vrline blago-razumlja (spoznati samog sebe i biti zadovoljan malim), snage (držanje u pravoj sredini) i ljubavi (želeti dobro svim ljudima, odnosno da, kada je već sam postao pošten, popravlja i druge ljude). Prvi predmet ljubavi su roditelji, a drugi su mudri ljudi. Posebno car mora da neguje ljubav i da tako osnaži državu.
Konfucijevo učenje o društvu saglasno je sa starim kineskim običajima. U društvu se razlikuje pet tipova odnosa: između cara i naroda, između oca i dece, muža i žene, starijih i mlađih i između drugova. Kad je reč o prva četiri tipa, caru, ocu, starijem i mužu pripada neograničena vlast, dok se narod, deca, žena i mlađi moraju ropski pokoravati. Pri tome, ako otac pogreši, sin ga mora izvesti na pravi put, a ako starešina pogreši mora ga ispraviti mudrac. Srećković naglašava da je konfucijanstvo zvanična kineska vera, a da je njegovo učenje predstavljalo zvanični moral. Međutim, Konfucijevo učenje prihvaćeno je tek nakon sto godina, zalaganjem njegovog sledbenika Mencija.
Min-czi (= Mencije) je razvijao Konfucijevo učenje. Preciznije, on je samo u zaoštrenijem obliku propovedao učenje velikog učitelja, ali sam nije dao nešto novo. On je, kao što prema konfucijevstvu i priliči mudracu, pokušao da kritikuje cara. To je onda dalo povoda pobuni, čime je narušeno konfucijevsko načelo ropske poslušnosti naroda prema sinu neba.
S druge strane, starinska kineska vera, kodifikovana u konfucijanstvu, imala je protivnike u taoizmu i budizmu. Srećković navodi da je Lao-czi živeo oko 600. godine pre n. e. i da je imao sektu zvanu Tao.
Kasnije je iz Indije u Kinu, naročito na Tibet, prenet budizam. Naš istoričar, sledeći Portjea, piše da u taoizmu ima mnogo vedaizma, da je taoizam nastao sintezom drevne kineske vere i novih indijskih misaonih strujanja.
Lao-czi drži da je Tao pre svega i iznad svega. Tao je večno božanstvo, vrhovni razum svemira. Iz Taoa nastaje jedinica, iz jedinice dvojica, a iz dvojice trojica. Trojica je prvobitni haos ženskog reda i iz trojice su stvorena sva druga stvorenja, uključujući i muško načelo. Sva stvorenja proističu iz opšteg načela, traju izvesno vreme i potom se vraćaju tom glavnom načelu. Pri tome su ljudi u neprekidnom dodiru sa duhovima sa kojima se mogu dozivati. Laoceovi sledbenici kasnije su govorili da su oni posrednici između duhova i ljudi pa su Laoceovo učenje pretvorili u zanat, zavodeći obrede u kojima se prizivaju duhovi. Tako su se taoisti bavili magijom, astrologijom i vračanjem.
Srećković navodi da je mnogo više Kineza prihvatilo budizam nego taoizam. Budizam je donet u Kinu 65. n.e., a već u III veku bilo je u ovoj zemlji dosta budista. Kineski budisti imaju bogatu knji-ževnost u kojoj opisuju istoriju budizma ne samo u Kini nego i u Indiji. Budizam ima unutrašnju (filosofsku) i spoljašnju (narodsku) stranu. Obe strane imaju za cilj uništenje ličnosti u opštem jedinstvu. Filosofski budizam uči da sve stvari proističu iz opšteg načela i u njega se vraćaju. Svet je stvorio Buda, koji je onda stvorio dva lica. Ova sa njim čine trojicu, a trojica stvara stvorenja višeg reda (četiri bude), a ove stvaraju stvorenja nižeg reda (pet budića). Bude i budići onda silaze na zemlju i, kada svetu preti neka opasnost, rađaju se da spasu svet. Narodski budizam ima svešteničku hijerarhiju i mnoštvo obreda. Sveštenici se zovu bonze. Ima mnogo i monaha (asketa) koji žive u manastirima. Njihov moral se temelji na pet pravila: ne ubijati ništa što je živo, ne krasti, ne živeti nevaljano, ne žaliti, ne piti opijajuća pića. Kineski budizam je usvojio kinesku mitologiju i hijerarhiju od tibetanskih budista. Prema narodskom budizmu, vrhovno božanstvo je Fo (Buda). Budisti veruju u seobu duša.
Srećković potom izlaže religiju u Indiji, koja se ne može razdvojiti od filosofske misli.25 U Indiji vera je najpre bila jednobožačka, ali je vremenom prerasla u mnogobožačku. Prvi bog kod Indijaca bio je nestvoreni i besmrtni Brama, duša svemira, koja se nalazi u svemu i svuda. Brama se pojavljuje u tri lica, kao indijska trojica (trimurti): Brama, Višnu i Šiva. To je jedan bog sa tri svojstva: da stvara, da čuva i da ruši. Stvaranje i rušenje počeli su istovremeno. Brama je moć stvaranja, ono od čega sve postaje, videlo koje daje život, on je ono što je prošlo. Višnu je mudrost koja čuva, prostor u kojem sve živi, voda koja održava život, on je ono što je sada. Šiva je jarost pravosuđa koja ruši, vreme koje sve ruši, vatra koja sve prekaljuje, on je ono što će biti. Brama kasnije ostaje sam i počne da misli samo o sebi, dok Višnu i Šiva neprekidno rade. Kad se vremenom svet toliko iskvari da preti njegova propast, onda se Višnu i Šiva otelovljuju u životinjskom ili ljudskom obliku i pojavljuju na zemlji kao avantar (otelovljenje). Veruje se da se Višnu devet puta otelovljavao i silazio na zemlju,26 a Šiva dva puta. Brama ima manje posla sa svetom, ne otelovljuje se, pa ga i ne prikazuju na likovni način. Čuvara Višnu prikazuju sa četiri ruke, a rušitelja Šivu prikazuju kao trookog, osmorukog, belog, sa trouglastom kapom, sa ogrlicom od ljudskih glava, kako gazi nekog diva, dok oko njega sevaju munje i gromovi. Sa bogom onog sveta Jamom, Šiva sudi ljudima na onome svetu.
Iz glavne bramanske vere razvile su se budistička i džamajska (= đainska) vera. Samu reč buda naš istoričar prevodi sa mudrost. Glavnu razliku budizma od bramanizma vidi u tome što budizam ne priznaje podelu ljudi na kaste pa svaki čovek može biti bramin. Budizam uči da ne treba ubijati pa stoga ne treba poštovati vede i purane, prema kojima se zahtevaju krvne žrtve. Ne sme se lagati nego govoriti istina i ne treba se bogatiti na štetu drugih ljudi. Treba voleti druge ljude i odricati se od zemaljskih uživanja.
Džamajska vera je na sredini između bramanske i budističke. Ona, poput budističke, uči da bog ništa ne čini, da je materija večna, da se ne ubija ni najmanja životinja, da se ne spaljuju životinje kao žrtve u hramovima, da se ne veruju u Vede (iako drži da su tu sadržana valjana pravila za život), kako čovek najveću platu dobija za dobra dela (onaj ko je činio dobra dela izbegava reinkarnaciju pa, kada umre, izgubi svest i slije se sa božanstvom). S druge strane, ne odbacuje se kastinski sistem i poštuju se svi bramanski bogovi.
U odeljku o filosofiji Srećković ističe da je temelj indijske filosofije i indijske vere jedan isti. On kaže da naučnici obično indijsku filosofiju dele na šest različitih mišljenja (sistema), ali da je to bez osnova jer sva ta mišljenja imaju u osnovi metafiziku. Prema toj metafizici, ovaj svet nije važan. Duša nije čvrsto povezana sa telom, a telo se razumeva kao tamnica slobodne duše. Najvažniji cilj duše je da se oslobodi tela, tako da život ljudski na zemlji nije toliko važan da bi o njemu trebalo razmišljati. Samo treba naučiti kako spoljašnji svet dospeva do ljudske svesti i kako ljudi slede prirodu. O tome govore filosofska dela. Najbolje je, kaže se dalje, da čovek upozna svoju dušu, da savlada rđave težnje i svet koji nije srodan duši, te da se vrati bogu i slije se s njim. Srećković zaključuje da indijska filosofija ništa ne govori o ovom svetu i ljudima, nego samo o duši, koja na kraju gubi svest i sliva se sa božanstvom. Štaviše, za neke mudrace ovaj svet i ne postoji, on je samo privid, obmana (Majja), postoji samo bog. Čitav zemaljski život je samo san, a pravi život dolazi tek nakon smrti.
Stojan Bošković (1833-1908), srednjoškolski, a potom i velikoškolski profesor istorije, objavio je 1866. Istoriju sveta za narod i školu koju će čitati i srednjoškolci i studenti.27 Ona nije obimna kao Srećkovićeva i u odnosu na nju je znatno skromnija kad je reč o indijskoj i kineskoj filosofiji. Tačnije, o indijskoj veri govori se ukratko dok se indijska filosofija uopšte i ne pominje. Novo je u odnosu na Srećkovićevu knjigu jedino to što se ovde donose neki biografski podaci o Budi, osnivaču budističke vere, kao što su vreme njegovog pojavljivanja i smrti (oko 550. pre n.e.) i kraljevsko poreklo. U odeljku o Kini pak samo pominje Konfucija kao onoga ko je uredio kinesku veru i naglašava da u Konfucijevoj veri postoje valjana načela. Pri tome navodi i dva stava za koja veli da su važna u učenju kineskog mudraca: “Onaj narod neće propasti, koji se uzda sam u sebe” i “Ne čini drugome, što nisi rad da drugi čine tebi!”28
Miloš Zečević (1838-1896), srednjoškolski, a potom velikoškolski profesor istorije, na osnovu Istorije sveta u devet tomova nemačkog autora Gustava fon Struvea objavio je 1880. dvotomnu Istoriju sveta, pregled udešavan za srednje škole. Bio je to treći i poslednji pregled opšte istorije sveta iz pera domaćeg autora u razmatranom periodu.
Što se kineske filosofije tiče, Zečević veli da vredi pomena samo “slavni mudrac čineski Konfučije” koji je u VI veku pre n.e. reformisao staru mnogobožačku kinesku religiju. Pri tom se kineski mudrac pokatkad uzdiže i do spoznaje jednog boga, u prilog čemu naš istoričar navodi sledeći Konfucijev natpis: “Onome, koga ne možeš ni okom videti, ni uhom čuti, niti rukama opipati, posvećen je ovaj hram”. A kao Konfucijevu najvažniju moralnu izreku navodi istu onu koju je citirao i Bošković: “Ne čini drugome, što nesi rad da drugi čine tebi”.
U vezi indijske filosofije Zečević veli da su Indijci utemeljili mnoga ljudska znanja, kao što su, na primer, aritmetika, gramatika i filosofija. Setimo se da je još Dositej Obradović govorio kako su Grci svoju mudrost tražili na Istoku, od Egipta do Indije. Ali Zečević ide korak dalje i tvrdi da je upravo u Indiji položen temelj filosofiji.

Prevodi istorijskih pregleda

Prva prevedena knjiga u naznačenom periodu relevantna za našu temu bila je Istorija umnoga razvića Jevrope Dž. U. Drepera, koju je sa engleskog jezika preveo i 1871. prevod objavio Mita Rakić.29 Dreper je u knjizi obradio i neke strane uticaje na intelektualni razvoj Evrope, među njima i uticaj Indije. Kine se nije doticao, po svoj prilici stoga što je računao da ona i nije imala takvog uticaja na Evropu. Pri tome pisac napominje da intelektualna kretanja u starijem ogranku indo-evropskog uma, u Indiji, pokazuju mlađem ogranku, Evropi, put i cilj kojem se teži. Ne čudi stoga što se kod savremenih metafizičara pojavljuju neke indijske ideje, pokazujući tako umnu fazu kroz koju je morao proći indo-evropski um.30
U tim ranim ali i prošlim fazama indijskog uma Dreper razlikuje faze magije, antropocentrizma, posmatranja materijalne prirode i sile. Magijska faza prošla je još u praistoriji. Antropocentričke predstave, poglavito moralnog reda, karakteristične su za najstarije indijske spomenike: čovek tu drži da se ponajpre valja baviti samim sobom. Potom sledi naprednija faza posmatranja materijalne prirode, kakvo se sreće u Vedama i Manuovom zakoniku. Iza ove sledi, kako kaže Dreper, veličanstvena i čisto filosofska faza budističkog posmatranja svemira kao prostora i sile. I srpski čitalac ovog prevedenog dela imao je priliku da pročita do tada najopširniji prikaz veda i budizma na svom jeziku.
Vede su svete knjige Indusa. Kaže se da ih je otkrio sam Brama, a pisane su na sanskritu i služe kao osnova za bogatu literaturu srodnih spisa i komentara. Veda ima četiri: Rig, Jagust, Saman i Atarvan. Rig-veda je najstarija i sadrži poglavito himne. Ostale vede sadrže uglavnom obrede. One govore o univerzalnom duhu koji prožima sve, priznaju jedinstvo boga koji je stvorio svemir i njime vlada. Svet je zapravo deo boga, njegova emanacija, i nestao bi čim bi nestala sila božija. Pri tome se svaka stvar nalazi u stalnoj promeni i prelaznom stanju, nema stalnosti stvari. Ali se oblici materijalnih stvari u kružnom toku vraćaju u početno stanje: tako se nastavlja večno vraćanje istog.
Indijska teologija je panteistička. Ona kaže da je bog jedan i da je on sve, i uzrok i materijal svemira, on je, slikovito rečeno, i lončar i ilovača. Materija ili priroda samo je telesna manifestacija boga. Čovekova duša je samo jedan deo ili čestica svemirskog Uma ili Duše sveta, koja sve prožima. Duša je privremeno povezana sa telom, ali se pre ili kasnije mora vratiti svom izvoru, kao što se reka uliva u okean iz koga potiče. Odušena priroda jeste mehanizam za čišćenje isprljane duše koja se čišćenja radi seli iz jednog tela u drugo. Otuda poštovanje života u svakom obliku, ne samo u ljudskom nego i u životinjskom. Jer život u životinjskom obliku jeste mehanizam za pokajanje. Cilj je da se duša očisti od greha i da uđe u blaženo stanje apsolutnog mirovanja. Da bi se taj cilj postigao valja živeti pobožno, kajati se i moliti, poštovati boga, kao što i žive sveti ljudi.
Svi duhovi su deo Duše sveta. Stoga i božanstva o kojima govore Vede – Ogna, Indra i Surija – ne postoje odvojeno i nezavisno. Vede ne priznaju kasniju indijsku trojicu – Bramu, Višnu i Šivu. Ne dopušta se klanjati nikakvom vidljivom liku, ni obogotvorenim ljudima niti ikonama. Vede nalažu opštu ljubav, čak i prema samim neprijateljima. Ne dopuštaju deobu na kaste. Kao ni u čitavoj indijskoj literaturi, ni ovde nema žudnje za slobodom, jer sloboda pretpostavlja akciju. Indusi, kao i svi Azijati, smatra Dreper, žude za sigurnošću i mirom, oni vole pasivan život. I dodaje da narodi odsečeni od mora ne mogu razumeti šta je sloboda.
Potom je, međutim, usledilo polagano zaboravljanje monoteizma i prihvatanje politeizma. Uvedeni su indijska trojica (Brama, Višnu i Šiva) i još četrnaest glavnih bogova. Došlo je i učenje o ovaploćenju bogova. Umesto Veda, kao novi trebnik obreda služile su osamnaest Purana. U njima se, pored toga, nalaze i priče o stvaranju sveta, zatim filosofska razmatranja, pa i fragmenti istorije. Sada se mislilo da je za očišćenje od grehova i spasenje duše dovoljno slušati nekog učitelja. To je, dakle, vreme opadanja religije i rasta filosofskih težnji. U to doba postojalo je šest različitih filosofskih škola: (1) starija Mimansa; (2) poznija Mimansa ili Vedanta, koju je oko 1400. pre n.e. osnovao Vijasa, i koja je posedovala čuvenu vedantsku literaturu; (3) logička škola; (4) škola atomista (osnivač je Kanada); (5) ateistička škola (Kapila) i (6) teistička škola (Patandžali). Kao reakcija se javlja budizam i Dreper tvrdi da se vedaizam morao preliti u budizam.
Istorijski uspeh budizma Dreper tumači time što je priznavao jednakost svih ljudi i odbacuje podelu ljudi na kaste. On kaže da budisti priznaju postojanje boga, ali ne misle da je on tvorac sveta. Naime, materija je večita, poseduje um i svest, i ima svojstvo orga-nizacije. To znači da ako bi svemir nestao, materija bi svojom silom, bez ikakvih spoljašnjih uticaja, ponovo uspostavila novi. Budisti takođe veruju u rein-karnaciju i seobu duša. Ne priznaju Vede ni Purane.
Kao osnovno načelo budizma Dreper ističe stav da postoji neka najviša sila, ali da ne postoji Najviše Biće. Budizam dopušta postojanje boga, ali ne i da je on tvorac sveta. Nema večnog boga koji je ličnost, koji postoji po sebi, ali u svemiru postoji po sebi neka živa sila koja oblikuje stvari. Dok panteista braman čeka da mu se duša vrati Najvišem Biću, kao što se kap kiše vraća u more, budista ne čeka da ga nešto upije jer on nema boga. Zato Dreper kaže da budista nema religije, on ima samo obred. Budista ne traži prve uzroke, on drži da našim ograničenim umom možemo proučavati samo pojave. Nema slučajnosti, ono što nazivamo slučajem jeste efekat nama nepoznatog uzroka. Dakle, bezlično i nematerijalno prevladava. Postoji čista sila, bez ikakve supstancije. Priroda se ponaša prema zakonima koji joj daju život, svemir je jedan sebi dovoljni mehanizam. Nema tu nikakvog spoljašnjeg delatnika, nema proviđenja.
Spoljašnji svet saznajemo čulima, ali čula nemaju pouzdanog kriterijuma istine. Zato ne znamo u kojoj meri je spoljašnji svet privid (stvar mašte), a u kojoj je stvaran (istinit). Kad je reč o ljudskoj prirodi, budizam kaže da nema ličnosti, ono što nazivamo Ja jeste ništa. Svaki čovek treba sam sebe da spasi, da se oslobodi kruga rađanja i umiranja. Život će se, na kraju, posle mnogih seoba iz jednog tela u drugo, završiti i taj završetak se naziva Nirvana: “Nirvana, konac sukcesivnim egzistencijama, stanje koje nema nikakve odnošaje ni s materijom, ni s prostorom, ni s vremenom, i u koje je otišao plamen od utuljene sveće. To je najviši kraj, Nebiće.”31 Svaki čovek bi trebalo da neprekidno teži nirvani, da u sebi uništi sve što ga veže za postojanje, da se odrekne zemaljskih težnji i svega što ga veže za zemlju. Utočište valja naći u monaštvu, askezi, pokajanju, kako bi došao u stanje apatije, kao najsličnije nirvani. Budista nema boga pa ne nastoji da se, poput bramana, utopi u bogu, nego teži da se uništi.
Dreper kaže da je budizam težio individualnom blaženstvu i da se morao izroditi u krajnji egoizam. Svaki čovek se starao samo za sebe i vlastito spasenje, a ostalim ljudima šta bude. Nikome tu nije stalo do roditelja, žene, dece, prijatelja, otadžbine. Samo je važno jedno – Nirvana.
Za potrebe srednjoškolske nastave D. Dukić je preveo Istoriju sveta ruskog autora D. Ilovajskog. Tu se na nepunih pet stranica govori o Indiji i Kini.32 Iznose se osnovne crte kastinskog sistema u Indiji, zatim se vrlo sažeto govori o braminskoj i budističkoj religiji. U osvrtu na Kinu pominju se Konfucije i njegove knjige, ali se ne navode njihovi naslovi. Samo se kaže da je on opširno izložio pravila i obrede života kineskih ljudi.
Johan Šer (1817-1886), poznati nemački istoričar književnosti, napisao je jedan od najboljih popularnijih pregleda svetske književnosti u XIX veku, objavljivan tokom druge polovine tog veka u desetak izdanja.33 Stojan Novaković, profesor opšte (= svetske) književnosti na Velikoj školi u Beogradu, preveo je u tri toma ovaj čuveni priručnik na srpski jezik sa četvrtog nemačkog izdanja.34 Prvi tom obuhvata Istok (kineska, indijska, egipatska, jevrejska, arapska, persijska i turska književnost) i Stari svet (grčka i rimska književnost). Iako se knjiga usred-sređuje na narodnu književnost, a ostavlja po strani literaturu u okviru pojedinih struka, uključujući i filosofiju, ona je od interesa i za našu temu.
Pregled književnosti Istoka započinje prikazom Kine. Šer kaže da je književnost jednog naroda odraz njegovog narodnog karaktera, a mudra smernost je glavni karakter kineske zemlje i naroda. Kinezi su nastojali da se drže sredine između zemlje i neba pa se Kina s pravom naziva carstvom sredine. Tu nema krajnosti indijskog asketizma ili borbene Zoroastrove mržnje prema zlu: u Kini je sve umereno jer je vrlina, kako je govorio Mencije, uvek na sredini. Mera je ono što i čitav svemir održava u ravnoteži. I država je slika večnog dvojstva, Janga (neba) i Jina (zemlje), gde je car na strani neba, a narod na strani zemlje, a između neba i zemlje su hijerarhijski ustrojeni činovnici (mandarini).
Vremenom se, međutim, tradicionalni patrijarhalni kineski sistem toliko iskvario da je u VI veku pre n.e. zahtevao korenitu reformu. Reformator je bio Kong-fu-ce ili Kong-ce, čije je latinizovano ime Konfucije (550-479 pre n.e.). Kao državni činovnik on je sakupljao, sređivao i dopunjavao stare knjige i onda je nastupio kao učitelj morala i religije. Govorio je u duhu kineskog konzervativizma da on ne donosi ništa novo, nego da samo želi da obnovi staro.35 Konfucijeva misao je bila usredsređena samo na ovaj svet i realni život, bez metafizičkih pretenzija. Iako je bio ponižavan i proganjan, njegovo delo ga je nadživelo i potomci su ga slavili kao kneza mudrosti. Među onima koji su tumačili i dopunjavali Kon-fucijevu filosofiju najistaknutiji su bili Meng-ce (Mencije), koji je živeo oko 360. pre n.e., i Ču-ce (oko 150. n.e.).
Konfucijev savremenik Lao-ce osnovao je sektu čija su načela izložena u knjizi Tao-te-king. Šer Laoceov Tao shvata kao razum, poput indijskog Tad, Aum, Bram. Laoce kaže da je u osnovi mnoštvenosti stvari jedna apstraktna jednina, Tao, tj. razum kao koren svih stvari. Stoga Šer taoizam naziva relijom razuma. Međutim, grananje Tao-a u stvarima je prividno, jer je svet pojavâ ništavan. Stoga se čovek mora odreći sveta pojava, kako bi se spasao od njihovog ništavila i prividnosti, i uronuti u sebe kako bi se očišćen, nakon smrti, ponovo sjedinio sa Tao-om.
Od ukupno šest klasičnih dela kineske obra-zovanosti Šer navodi samo tri. To su: (1) I-king, gde se tematizuje postanak i suština prirode; (2) Šu-king, što je zapravo stara istorija kineskog carstva, prožeta političkim gledištima i moralnim maksimama; (3) Ši-king sadrži narodne pesme. Šer je izostavio (4) Li, knjigu rituala ili obreda, zatim izgubljenu (5) knjigu o muzici (Jo-king) kao i knjigu (6) Prolećni i jesenji anali, istorijsku hroniku Konfucijeve države Lu u periodu od 722. do 479. pre n.e.
Za razliku od Kine, u Indiji umnim delima ne vlada razum nego mašta. Otuda u indijskoj književnosti preovlađuje poezija nad prozom tako da su u stihovima pisani ne samo sveti spisi, zakoni i priče, nego i udžbenici, dok im filosofija nalikuje na poučni spev. Religiozne predstave se temelje na prostom služenju prirodi. One su se razvile u bogoslovski i društvenopolitički sistem bramanizma. Takav razvoj stvari sledio je čitav kulturni život, pa i književnost, na čijem vrhu stoje Vede.
Šer kaže da reč veda znači znanje, ali da kasnije poprimila značenje otkrivenja. Otkriveno znanje svoje vere izneli su Indijci u četiri zbirke vedskih spisa: Rig, Sama, Jajus i Atarva. Ove četiri Vede sadrže himne, bogoslovska razmatranja, obredne postupke i službene propise. Tu se vidi kako je nastajala i razvijala se svest Indijaca o bogu, kao i razvoj Indije iz patrijarhalne u složenu hijerarhijski ustrojenu kastinsku državu. Od ove četiri zbirke najpoznatija je Rig-veda čije himne slave stare prirodne bogove i gde se pokazuje jednostavnost prirodnog osećanja. Tu su zapravo iznete prvobitne predstave i jednostavni običaji jednog pastirskog naroda.
U potonjem vremenu sanskritski narod se upustio u osvajanja zemlje oko reke Gang i time se aktuelizovala junačka priča iz koje se razvio junački ep. Dva najpoznatija indijska epa su Mahabharata (velika borba) i Ramajana (Ramino žitije). Najpoznatija od svih filosofskih epizoda Mahabharate jeste Bagavadgita. Šer ističe da se u Indiji Bagavadgita ceni gotovo isto kao i Veda. Tu se iznosi učenje o nepromenljivosti jednog i večnog, a o ništavnosti vremenitih pojava. Tu je, dakle, dat pregled viših religijskih gledišta Indijaca pa se Bagavadgita može držati za izvor te stare metafizike. U Ramajani pak peva se o ništavnosti grube fizičke sile pred moralnom snagom. Junak epa je Rama, sedma inkarnacija boga Višnua. Pouka speva je da je sveštenička organizacija iznad države, da je sveštenik iznad kralja, a braman iznad kšatrije.
Šer ništa ne govori o budističkoj književnosti.

Rečnički prikazi

Vladimir Jovanović (1833-1922), profesor Velike škole i političar, započeo je 1870. objavljivanje Političnog rečnika, od kojeg su se pojavile sveske na slova od A do Đ.36 U rukopisima su ostale odrednice do slova F, a čuvaju se sa Jovanovićevom celokupnom rukopisnom zaostavštinom u Istorijskom arhivu grada Beograda, gde je u pripremi izdavanje celovitog rukopisa Političnog rečnika.
Tu se Azija uopšte karakteriše kao kolevka današnjeg čovečanstva i područje najstarijih istorijskih spomenika, gde leže koreni vere, morala, nauka pa i političkih ustanova svih naroda. Indija se posebno opisuje kao najplodniji, najbogatiji i uvek cvetajući predeo sveta. Pod slovom B objavljene su rečnički prikazi bramanizma i budizma. Izložićemo ukratko filosofski relevantan sadržaj ovih odrednica.
Bramanizam je ujedno i vera i građanska ustanova kod Indijaca. Naziv potiče od imena Brama, ali to nije lično ime nego označava večno biće, dušu sveta. Bramanizam kao vera ispoveda jedno najviše biće koje se zove Bram ili Para-Bram i koje je večno i nepokretno. To je jedan bog koji se pokazuje kao trojica: Brama, Višna i Živa. Brama je tvorac koji ima moć stvaranja, ali je on ujedno i sama stvarnost (materija). On predstavlja ono što je već svršeno, prošlost, a simbol mu je sunce. Višnu je bog koji održava stvorene stvari, on je mudrost i prostor u kome su stvorenja sadržana. On predstavlja sadašnjost, a simbol mu je voda. Živa je sila koja razara. On predstavlja vreme ili budućnost i osvetnicu pravdu, a simbol mu je vatra.
Izvor bramanske vere su Vede, svete knjige Indijaca, kojih ima četiri: Rig, Sama, Vađur i Atarva. U Vedama je sadržana i polupoetska metafizika. Bramasnku veru u seobu duša pisac rečnika označava kao sujeverje i drži da je to sujeverje razlog što se Indusi prepuštaju sudbini bez roptanja i očajanja. Proučavanje Veda, sa svoje strane, imalo je kao rezultat rad na gramatici i inaugurisalo je potonju izgradnju šest filosofskih sistema. Glavninu razvijene odrednice pisac posvećuje bramanskoj podeli indij-skog društva na kaste, s jedne strane, i fazama u životu jednog bramina, od rođenja pa do smrti, s druge strane, ali to izlazi izvan okvira naše teme.
Reči buda pisac rečnika daje sledeća značenja: savršeni um, apsolutna umnost, učeni, mudrac. To ime se ne odnosi samo na osnivača budizma nego i na sve one koji propovedaju ovo savršeno učenje, kao i na duše koje su prešle u stanje blaženstva, oslobođene od svega materijalnog i koje borave izvan materijalnog sveta (u nirvani). On budizam označava kao veru, a ne i kao filosofiju.
Pisac je najpre dao Budin životopis. Upozorio je da se ne zna pouzdano vreme kada je živeo, ali da se najveći broj istraživača slaže da je rođen 463, a umro 543. pre n.e. Pravo ime mu je Sidarta. Otac mu je bio vladar. Otac ga je rano oženio i rodio mu se sin, ali je Sidarta u 29-oj godini života ostavio dvor, roditelje, ženu i dete i otišao u monahe. Najpre je učio kod bramana, ali je bio nezadovoljan bramanizmom i povukao se u šestogodišnju samoću, razmišljajući o oslobođenju i spasenju od teške nužnosti rađanja i umiranja, kako se mislilo u okviru vere u seobu duša. Učenje o spasenju, do koga je došao u samotnoj meditaciji, sažeo je u četiri istine: “1) Bol je neizbežna sudbina čoveka u životu; 2) uzrok bola pokreće delatelnost, želje, strasti i pogreške; 3) bol može za svagda prestati za čoveka sredstvom Nirvane (neve-rovanja ni u šta); 4) način na koji se može učiniti da za svagda prestane bol, jeste onaj kome Budda uči.”37 Očito je da je sanskritsku reč dukkha, koja se najčešće prevodi kao patnja, a ponekad i kao bol, zlo ili nezadovoljstvo, pisac razumevao kao bol.
Uz ove četiri istine Buda je dodao deset zapovesti: “1) Ne ubi, 2) ne ukradi, 3) ne poruši bračnu vernost, 4) ne laži, 5) ne opij se, 6) ne jedi osim određenih časova, 7) ne idi na igre ni na pozorištne predstave, 8) ne maži se mirisima i ne kiti se, 9) ne drži raskošnih ložnica, 10) ne primaj ni zlata ni srebra.”38 Pri tome, neke od ovih zapovesti važe samo sa propovednike vere (monahe), a neke za sve vernike. Za obične vernike Buda je propisao “delenje milostinje, čistotu, strpljenje, rabrost, promatranje sa rasuđivanjem, i nauku”, dodajući tome i uzdržavanje od reči. I monasi i obični vernici pak morali su javno ispovedati svoje grehe.
Izgleda, veli pisac, da Buda veruje u večnu pro-menu bićâ. Trenutni oblici stvari nisu istiniti, ma-terijalni svet uopšte samo je privid, san. Budizam ne veruje zapravo ni u dušu ni u boga, ne veruje ni u šta osim u nirvanu. Nirvana je ništavilo, odakle nema povratka, jer tamo nema života. Jovanovićevo tuma-čenje nirvane temelji se na knjizi L' Introduction à l' histoire du Buddhisme indien (1844) poznatog fran-cuskog orijentaliste Eugéne-a Burnouf-a (1801-1852).
U rukopisima neobjavljenih odrednica gotovo da nema onih koje su posvećene kineskoj filosofiji, mada se u okviru drugih odrednica pominju Konfucius i Lao-ce. Jedino postoji odrednica naslovljena “Tao-seizam”. Tu se za taoizam kaže da je to jedna od tri glavne religije u Kini. Taoisti se pozivaju na učenje izneto u knjizi Tao-teh-King Lao-cea, koji je kao i Konfucius živeo u VI veku pre n.e., ali način ispovedanja taoističke vere udaljila se od duha učitelja, ako mu čak nije i protivna. Osnovno načelo taoizma jeste Tao, što će reći put. Neki Tao doduše tumače kao um, razum koji je obrazovao svet i koji i dalje vlada svetom, kao što duh vlada svetom, poput logosa kod Platona, Plotina i Jevanđeliste Jovana, dok drugi ne prevode taj termin pošto je navedena tumačenja teško usaglasiti sa tumačenjima kineskih pisaca prema kojima tao označava nešto što je lišeno radnje, misli, suđenja, razuma. Vremenom se, veli Jovanović, taoizam udaljio od duha izvornog učenja i zabrazdio je u idolopoklonstvo i magiju. Takođe je na taoizam uticao i budizam, prenet iz Indije.39
Milan Đ. Milićević (1831-1908), bibliotekar Narodne biblioteke u Beogradu i državni savetnik, inače u to vreme član Srpskog učenog društva, a kasnije i Srpske kraljevske akademije, objavio je trotomnu knjigu Životi i dela velikih ljudi iz svih naroda (I-III, 1877-1879), gde je napisao i kratke životopise Bude i Konfucija.
Za Budu je rekao da je on indijski filosof za koga Kinezi drže da je živeo u XI veku pre n.e., ali da je zapravo rođen 622, a umro 542. pre n.e. Bio je sin baharskog kneza, iz kraljevske loze Šekijâ, i zvao se Sidarta. Milićević kaže takođe da ga budisti smatraju četvrtim ovaploćenjem Bude ili najvišeg razuma. U 29-oj godini života povukao se u pustinjačku osamu i stoga je prozvan Šekjamuna (šekja – pustinjak). Budizam uči da je ljudski život na ovom svetu nesavršen i ništavan, da je materijalni svet samo privid. Stoga treba oslobađati dušu od ovog prolaznog sveta i voditi je u raj zvani nirvana. Nirvana je pravi, duhovni svet, u kome će se duša spojiti sa najvišim Budom, najsavršenijim razumom, koji obitava u večnom i nepromenljivom carstvu, iznad svih svetova. Najsavršenije duše, najpotpunije Bude, ponovo silaze na zemlju kako bi se ponovo rodile u ljudskom telu i tako pomogle ostale duše da se oslobode tamnice tela.
Za Konfucija pisac kaže da je kineski filosof koji se rodio oko 550. godine pre n.e. Bio je slavan po vrlini i o njemu je rečeno mnogo toga dobrog i nimalo lošeg. Želeo je da ima onoliko vlasti koliko je potrebno da može ljudima pružiti više dobra nego što bi mogao bez vlasti. Ali onda uvideo da se prevario pa je napustio službu i vlast i posvetio se filosofiji. Stekao je mnoštvo učenika. Pisac se odnekud obavestio da je Konfucije svoje učenje podelio na četiri dela pa mu je i škola imala četiri razreda (svaki deo učenja obrađivan je u zasebnom razredu). U prvom razredu slušaci su se učili vrlini, obrazujući i um i srce. U drugom razredu đaci su se učili ne samo poštenju nego i rečitosti. U trećem razredu učila se politika, a u četvrtom učila se lepota iskazivanja misli o vladanju. Konfucije je nastojao da razbistri um, pročisti srce i utemelji čestitost. “Bojati se Boga, slušati ga i služiti; ljubiti svoga bližnjega kao samoga sebe; savlađivati se, pokoravati strasti razumu, i ništa ne misliti što bi razumu bilo protivno.”40

Završna razmatranja

Romantizam u srpskoj književnosti u drugoj polovini XIX veka doneo je, pored ostalog, i pojačano zanimanje za kulturu drevnih zemalja azijskog Istoka. To zanimanje posebno je bilo vidno kod studentske mladeži koja je učila na strani, u evropskim naučnim centrima. Studenti su bili u prilici da neposredno prate evropska istraživanja kultura Istoka, da čitaju prevode pojedinih spisa kineske i indijske književnosti, religije i filosofije kao i studije evropskih istraživača o njima. Oni nisu ostajali na u osnovi ipak šturim informacijama koje su se mogle čuti na predavanjima Alekse Vukomanovića iz svetske književnosti na Liceju pedesetih godina ili pročitati u pregledima svetske književnosti kod Božidara Petranovića i istorije filosofije kod Mihaila Hristifora Ristića s kraja pedesetih godina.
Tako je i Milan Kujundžić Aberdar, koji je u periodu od jeseni 1862. do kraja 1865. studirao filosofiju u Beču, Minhenu, Parizu i Oksfordu,41 nesumnjivo bio upoznat sa evropskim istraživanjima kineske i indijske filosofije. U polemici iz 1865. sa Alimpijem Vasiljevićem on izričito navodi imena nekih do tada istaknutih znalaca istočnih religija i filosofija, kao što je engleski indolog Henri Tomas Kolbruk (1765-1837), nemački a potom engleski indolog Fridrih Maks Miler (1823-1900), zatim nemački indolog Albreht Veber (1825-1901), te francuski indolog Ežen Birnov (1801-1852) i francuski filosof Žil B. Sen-Ilar (1805-1895), autor knjiga o Vedama, Budi i budizmu. Kujundžić kinesku i indijsku filosofiju nije, poput M. H. Ristića, smeštao u predvorje filosofije niti je, poput A. Vasiljevića, smatrao da su filosofije istoka bile stupanj u ukupnom razvoju mišljenja koji se u daljem istorijskom sledu prelio u grčku filosofiju. On je, naprotiv, držao da kineska i indijska misao spadaju u filosofiju, nadalje da su kineska i indijska filosofija nastajale i razvijale se autohtono, nezavisno od grčke misli i uporedo sa njom. Pri tom je bio impresioniran nalazima nekih istraživača da postoje paralele između indijske i grčke filosofije, što ne znači nužno da su postojali i realni međusobni uticaji, mada ovi nisu ni isključivani. Ali se Kujundžić, uprkos svom zanimanju i za naše tadašnje prilike zavidnom obaveštenošću o indijskoj filosofiji, nije istraživački bavio mišlju istočnoazijskih zemalja niti je pak pisao popularne radove na tu temu.
O kineskoj i indijskoj filosofiji u naznačenom periodu od 1860. do 1880. nisu pisali ni drugi srpski filosofi. Ali su se zato neki podaci iz ovog područja mogli pročitati u srednjoškolskim ili fakultetskim pregledima opšte istorije sveta ili pak u istorijama svetske književnosti. Iako su ove preglede pisali opšti istoričari ili istoričari književnosti, a ne sami filosofi, sadržaji koje su donosili bili su od velike važnosti za našu temu. To su, naime, bili udžbenici koje je školska omladina neizbežno morala čitati. Tako su, pored ostalog, i neka znanja o kineskoj i indijskoj filosofiji postala deo opšte kulture naših srednjo-školaca i studenata. U ovom pogledu svakako se najiscrpniji prikaz istočne misli mogao pročitati u Opštoj istoriji (1863) Pante Srećkovića i Istoriji umnoga razvića Jevrope (1871) Dž. U. Drepera.
U tim napisima naglasak jeste bio na religijama Indije i Kine, ali se mora imati u vidu da religija nije tako strogo razdvojena od filosofije kad je reč o pomenutim azijskim kulturama. Uz to, sazrela je svest o pojedinim misliocima Istoka tako da su oni ne samo zadobili istaknuto mesto u pomenutim školskim prikazima nego su se našli i među najznačajnijim ljudima čovečanstva u okviru knjige Milana Mili-ćevića. On je u svojim rečnički intoniranim teksto-vima o Budi i Konfuciju izričito naznačio da je reč o filosofima. Ako se tome dodaju i veoma razvijene rečničke odrednice Vladimira Jovanovića o brama-nizmu i budizmu,42 jasno je da je u ovom periodu i najšira čitalačka publika mogla da se obavesti o pojedinim strujama u istočnoj misli.
Sasvim je drugo pitanje kakav je sadržaj ovih napisa o istočnoj misli. Naši autori nisu poznavali istočne jezike pa nisu ni mogli čitati same izvorne tekstove, ali oni najčešće nisu navodili ni sekundarnu literaturu kojom su se služili kada su pravili svoje kompilacije. Teško je proceniti koji su izvori bili u pojedinim slučajevima, a da su bili različiti svedoči već i različita transkripcija imena pojedinih autora ili naslova spisa. Značajnije je, međutim, uočiti da se sami prikazi razlikuju i po tumačenjima pojedinih istočnjačkih učenja, što je takođe pokazatelj koriš-ćenja različite sekundarne literature.
S obzirom da je ovde reč o opštim istorijama kao i o istoriji književnosti ili intelektualnoj istoriji uopšte, a ne o istorijama filosofije, može se razložno pret-postaviti da se njihovi autori najčešće i nisu služili specijalističkim radovima najistaknutijih tadašnjih istraživača kineske i indijske filosofije, nego drugim sličnim kompilacijama. Ove kompilacije nisu morale odražavati pravo stanje istraživanja istočne misli u to vreme. Za našu sredinu, u kojoj takvih istraživanja nije ni bilo, važno je da su izvesna znanja o istočnim filosofijama ipak postala deo opšte kulture školovanih ljudi i šire čitalačke publike.

Almanah Instituta Konfucije u Beogradu br. III-IV

Ilija Marić je univerzitetski profesor. Bavi se istorijom filosofije, posebno srpske.

1 Skerlić, J., Omladina i njena književnost (1848-1871). Izučavanja o nacionalnom i književnom romantizmu kod Srba, Prosveta, Beograd, 1966, str. 337.
2 Stojković, A., Razvitak filosofije kod Srba 1804-1944, Slovo ljubve, Beograd, 1972, str. 344.
3 Zmaj je prevodio nemačkog romantičarskog pesnika F. Bodenšteta, koji je pevao o Istoku, ali to je bio samo muslimanski Bliski istok, i objavio je dve zbirke pesničkih prevoda te vrste: Istočni biser, Novi Sad, 1861; Pesme Mirze-Šafije, Beč, 1871.
4 Kostić, L., “Maharadža”, Danica, 25/1861, str. 386-391; 27/1861, str. 422-426.
5 Kostić, L., “Romeo i Julija”, Matica, 36-45/1866, str. 841-844, 865-868, 889-894, 913-915, 937-941, 961-964, 985-988, 1009-1011, 1033-1036, 1057-1068. Navedeno prema: Kostić, L., O književnosti. Memoari, priredio Predrag Palavestra, I, Matica srpska, Novi Sad, 1991, str. 35-36.
6 Videti: Marić, I., “Prvi prikazi kineske i indijske filosofije kod Srba”, Istočnik, 77-78/2011, str. 114-133.
7 Kostić, L., O književnosti. Memoari, str. 39.
8 Ibid., str. 41.
9 Bodenštet, F., Bodenštetov Hiljadu i jedan dan na Istoku, preveo i predgovor napisao Simo Popović, Državna štamparija, Beograd, 1870.
10 “Kralj Nal”, [iz “Mahabharate”], odlomak, preveo Simo Popović, Vila, 1865, br. 20, str. 244-247; 29-36, str. 353-354, 361-362, 377-378, 385-388, 401-401, 409-413, 424-427, 433-437; “Jajata”, [iz “Mahabharate”], preveo Simo Popović, Vila, 1866, br. 43-46, str. 682-683, 693-694, 718-719, 725-726; br. 48-50, str. 760-762, 780-781, 795-798; “Savitra”, [iz “Mahabharate”], preveo Simo Popović, Matica, 1866, br. 14-17, str. 311-321, 344-347, 367-370, 391-393; “Žrtva istine” (indijska), preveo Simo Popović, Vila, 3. IV 1866, str. 222; “Nahuša”, [iz “Mahabharate”], preveo Simo Popović, Vila, 1867, br. 36-37, str. 565-569, 581-582. Tomo Maretić kaže da nije mogao ustanoviti sa kog je nemačkog predloška Popović prevodio, ali da to, što se bar Pesme o kralju Nalu tiče, svakako nije mogao biti Rikertov prevod iz 1828 (Maretić, T., “Predgovor”, u: Pesma o kralju Nalu. Ulomak iz staroindiskoga “Mahabharata”, preveo s originala i protumačio Tomo Maretić, SKZ, Beograd, 1925, str. VI).
11 Indijske pripovetke. Epopeje iz Mahambharate, (sa nemačkog prevoda) preveo Simo Popović, Beograd, 1868. Nemački predložak je bio Holtzmanns Indische Sagen (Stuttgart, 1854) u prevodu Adolfa Holcmana starijeg. Nemački prevodilac je proizvoljno skraćivao tekst, što se odrazilo i na srpski prevod, uz ostale nedostatke prevođenja sa prevoda, a ne sa originala (videti: Jauk-Pihnar, M., “O prijevodima klasične sanskrtske literature kod nas”, Rad JAZU, knj. 350, 1968, str. 621-622).
12 “Rohina”, [iz “Mahabharate”], preveo Simo Popović, Srpska zora, 1/1881, str. 7; Iz “Mahabharate”, preveo Simo Popović, Srpske ilustrovane novine, Novi Sad, 26-27/1882, str. 219, 231-232; Ramo. Indijske pjesme, knjiga I, Izvadak iz epa Ramajane, ispjevao Valmiki, preveo s nemačkog Simo Popović, Cetinje, 1896.
13 Pet pripovijedaka iz sanskrita, preveo sa sanskrita Petar Budmani, Zabavnik Dubrovačke čitaonice za godinu 1867, Dubrovnik, 1867. Reč je o uvodu i prvih pet priča iz zbirke Vetalapancavimśati, koja je deo Pančatantre. Drugi prevod je drama najpoznatijeg indijskog dramskog pisca: Kalidasa, “Sakuntala”, sa sanskrita preveo Petar Budmani, Slovinac (Dubrovnik), 1879.
14 Tako drži Jauk-Pihnar, M., “O prijevodima klasične sanskrtske literature kod nas”, str. 622-623.
15 Daničić, Đ., “Indijske priče prozvane Stefanit i Ihnilat”, Starine (Zagreb), II, 1870, str. 261-310.
16 Kujundžić, M., Kratki pregled harmonije u svetu, deo drugi, Državna štamparija, Beograd, 1872, str. VIII.
17 Švegler, A., Istorija filozofije, I, Državna štamparija, Beograd, 1865, str. 14.
18 Vasiljević, A., “Istorija filosofije po Švegleru izradio Dimitrije Matić”, Vila, 33/1865, str. 407.
19 Kujundžić, M., “'Pitagora ili Tal'?”, Vila, 36/1865, str. 446.
20 Kasnije će samo kazati: “Tumačenje istočnih spomenika istina je u vlasti samo nekolicine koji su vek svoj tome posvetili. Ali se osim Kolbruka, Birnova, Milera, Vebera, B. Sen-Hilara čitava društva u Francuskoj i Engleskoj sklapaju, da što vernije prevode pred svet današnji iznesu.” (Komentar na “Književna izopačavanja” gospodina A. Vasiljevića, Državna štamparija, Beograd, 1865, 7).
21 Kujundžić, M., “'Pitagora ili Tal?'” (dopuna), Vila, 40/1865, str. 494.
22 Kujundžić, M., “'Pitagora ili Tal'?”, Vila, 36/1865, str. 446.
23 Srećković, P., Opšta istorija, Državna štamparija, Biograd, 1863, str. 59-66.
24 Naš istoričar navodi da su hrišćani našu reč Bog na kineski preveli sa dve reči: Tjan-czu (gospodar neba, vladar prirode). Priroda je Bog. Razum koji se pripisuje prirodi jeste telesan. Pošto u kineskoj veri nema duhovnog načela, Kinezi su uzimali cara kao posrednika između neba i naroda. Stoga je car odgovarao za sve prirodne pojave, koje su nanosile štetu ljudioma.
25 Srećković, P., Opšta istorija, str. 92-101.
26 Prvi put se pojavio u liku ribe i sačuvao je ljude od potopa. Drugi put se pojavio kao kornjača, sačuvao je sveto brdo da se ne sruši prilikom zemljotresa. Treći put se pojavio u obliku vepra i ubio je džina Paladasa. Potom se javljao kao lavski čovek, kao čovečuljak-bramin, kao bogočovek itd. Deveti put se pojavio kao čobanin Krišna. Poslednji put će doći da iskoreni greh na zemlji. Njegova žena Zri blagosilja ljude.
27 Bošković, S., Istoriia sveta za narod i školu, I, Beograd, 1866.
28 Bošković, S., Istoriia sveta za narod i školu, I, str. 141. Ova dva stava se ne nalaze u zbirci izreka, među kojima ima i pet Konfucijevih, koje je krajem tridesetih godina XIX veka objavio Georgije Zorić (Zorič, G. L., Rasad mudrosti ili Sobranie poučitelnы misliй filozofičeski razsuždeniя oštroumni izrečeniя i poslovica naйslavniй muževa drevnogъ i novog vremena, Novi Sad, 1839).
29 Džon Vilijam Dreper (John William Draper) je Amerikanac rođen 1811. u Engleskoj, ali je karijeru naučnika ostvario u SAD, gde je i umro 1882. Bio je lekar, hemičar, istoričar, filosof i fotograf. Kao istoričar je, pored ostalog, 1862. objavio knjigu The History of Intellectual Development of Europe, koju je na srpski jezik preveo Mita Rakić, otac pesnika Milana Rakića (Dreper, Dž. U., Istorija umnoga razvića Jevrope, knjiga prva, Srpsko učeno društvo, Beograd, 1871).
30 Zato su, veli Dreper, nefilosofske i sujetne nade onih koji bi bili radi da dovedu zaostale azijske narode u stanje u kojem se nalazi Evropa. Jer je umska kondicija azijskih naroda bila pa prošla i nikada se neće povratiti, njima predstoji samo da idu dok mogu i da na kraju izumru kako bi načinili mesta mlađim narodima, koji su drugačije konstitucije. Kao što se u životu pojedinca ne može vratiti mladost tako se ona ne može vratiti ni u životu jednog naroda, smatra američki autor (Dreper, Dž. U., Istorija umnoga razvića Jevrope, knjiga prva, Srpsko učeno društvo, Beograd, 1871, str. 44).
31 Dreper, Dž. U., Istorija umnoga razvića Jevrope, knjiga prva, str. 56.
32 Ilovajski, D., Istorija sveta, preveo D. Dukić, Državna štamparija, Beograd, 1872.
33 Scherr, Johannes, Allgemeine Geschichte der Literatur, Stuttgart, 1851; zweite, umgearbeitete und erweiterte Auflage 1861; dritte, umgearbeitete und erweiterte Auflage 1868; vierte, umgearbeitete und erweiterte Auflage 1871; neunte Auflage 1895-1896; zehnte, Jubiläumsausgabe (circa 1900).
34 Dr. Jov. Šera Opšta istorija književnosti, s četvrtog nemačkog izdanja preveo Stojan Novaković, I-III, Beograd, 1872-1874.
35 “Ja sam kao ratar, koji seje u zemlju samo pokupljena semena, onako kao što su pokupljena” (Dr. Jov. Šera Opšta istorija književnosti, s četvrtog nemačkog izdanja preveo Stojan Novaković, knjiga prva, Istok i Stari svet, u Beogradu, 1872, str. 24).
36 Jovanović, V., Politični rečnik, Platonova štamparija u Novom Sadu, 1870.
37 Jovanović, V., Politični rečnik, str. 337.
38 Ibid.
39 Videti rukopis Jovanovićevog Političnog rečnika u Istorijskom arhivu grada Beograda: IAB, LFVJ, K2. Zahvaljujem se na ljubaznoj pomoći službeniku Arhiva Slobodanu Mandiću i posebno Vladimiru Mijatoviću, koji je zadužen za prenošenje Jovanovićevog Političnog rečnika u elektronsku formu.
40 Milićević, M. Đ., Životi i dela velikih ljudi iz svih naroda, knjiga prva, Državna štamparija, Beograd, 1877, str. 59.
41 Videti: Marić, I., “Kujundžić, Milan Aberdar”, Srpski biografski rečnik, 5, Matica srpska, Novi Sad, 2011, str. 422-423.
42 Odrednica o taoizmu, koja je ostala u rukopisu i sve do sada nije objavljena, po svoj prilici je pisana kasnije od 1870, ali je teško proceniti kada.

Unless otherwise stated, the content of this page is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 License