Jevreji U Osmanskoj Ekumeni

Darko Tanasković

JEVREJI
U OSMANSKOJ EKUMENI

Tema Jevreja u Osmanskom carstvu odavno privlači naglašenu pažnju istraživača i naučnika raznih profila. Neki njeni aspekti često su bivali i umetnički, najviše književno obradjivani. Ima više razloga zbog kojih ova kompleksna problematika ne prestaje da izaziva zanimanje akademske, ali i šire javnosti u svetu, uključujući i onu političku. Ne može biti nikakve sumnje u to da je, sama po sebi, istorijska i društvena sudbina jevrejskih zajednica u Osmanskoj ekumeni važan predmet multidisciplinarnog naučnog bavljenja i da njegovo objektivno osvetljavanje bitno do-prinosi razumevanju prošlosti te jedinstvene imperije. Verujem, medjutim, da neću pogrešiti, ako konstatujem da glavni motivi naročitog interesovanja za Jevreje u Osmanskom carstvu leže na drugoj strani, van unutrašnje logike same te problematike, a neretko i van predela nauke. Zbog toga se sagledavanju stvarne istorijske sudbine, mesta i uloge jevrejskih zajednica u Osmanskom carstvu i literaturi koja se na tu problematiku odnosi mora pristupati s mnogo opreza i s budnom kritičkom svešću. S druge strane, proučavanje vannaučnih podsticaja naro-čitog i uglavnom nimalo neutralnog interesovanja za Jevreje u Osmanskom carstvu epistemološki je katkad i izazovnije od bavljenja konkretnom tematikom ka kojoj je ono predmetno usmereno. Ovo se posebno odnosi na naše vreme, u kome je tema položaja Jevreja u Osmanskom carstvu naglašeno ideologizovana i korišćena kao argu-ment i ilustracija u raspravama koje imaju najmanje veze s njihovom stvarnom sudbinom. Pokušaću, ukratko, da objasnim zašto je to tako, a onda, na narednim stranicama, da ponudim što objektivniju, na pouzdanim činjenicama zasno-vanu, sažetu sliku istorijata, položaja i uloge jevrejskih zajednica u Osmanskom carstvu. Naravno, s obzirom na vremensku i prostornu ograničenost mog skromnog doprinosa za ovu priliku, ovaj prikaz biće nužno uopšten i nedovoljno iscrpan, više putokaz za produbljenije upoznavanje s jednom kompleksnom i slojevitom pojavom, o kojoj postoji bogata naučna literatura. Ukazivanje na neke od najvažnijih naslova s tog dugačkog spiska (vid. «Bibliografia di rife-rimento») bar delimično će, nadam se, upotpuniti ovaj višestruko manjkavi prilog.
Iako svakako ima i drugih relevantnih činilaca, verujem da se osnovano može pretpostaviti da privlačnost teme Jevreja u Osmanskom carstvu za čestu vannaučnu, ideološku instrumentalizaciju inicijalno izvire iz stvarne specifičnosti njihovog položaja u strukturi te fascinantne imperije. Nije svakako slučajno to što se u previranjima i turbulencijama «najkraćeg veka» (XX), tokom kojeg je bitno izmenjeno lice sveta, a tradi-cionalni sistemi vrednosti temeljno poljuljani i delom razoreni, javlja izvesna nostalgija za ure-djenim «ekumenama» dvaju velikih carstava, Osmanskog i Austrougarskog. Svakome razum-nom mora biti jasno da bi pokušaj obnavljanja, u bilo kakvom vidu, takvih nadnacionalnih i centralizovanih monarhija bio antiistorijski i osudjen na propast. Ipak, one, svaka na svoj način, kao do savršenstva dovedeni mehanizmi administrativne i vojne organizacije, prava funk-cionalna čuda uspešnog upravljanja složenim državnim i društvenim sistemima, ne prestaju da privlače pažnju. U raspravama i sporenjima o savremenim, naizgled nerešivim medjunarodnim problemima jednog sveta na raskršću i čove-čanstva u onespokojavajućim nedoumicama, primeri Osmanske i Austrougarske imperije s raznih strana se navode kao referentne tačke oslonca za vlastite političke, ideološke ili moralne pozicije. Dobru i aktualnu ilustraciju takvog misaonog prosedea dala je balkanska kriza postkomunističkog perioda, s traumatičnim raspa-dom jugoslovenske federacije u svom središtu. Pred neodoljivom i zaraznom plimom dezinte-gracionih procesa i njihovim teškim pratećim posledicama, kao i nesposobnošću unutrašnjih i spoljašnjih faktora da ih efikasno stave pod kontrolu, izronili su, na način koji bi početkom XX veka bio nezamisliv, ulepšani obrasci dveju starih imeprija. Mnogi, čak, nisu odoleli isku-šenju da zažale za «carskim vremenima», kad je na Balkanu postojala samo jedna granica, a nerazumnih malih nacija nije ni bilo, pa se živelo u miru, bar u razdobljima izmedju ratova koje su, istorijski ovlašćeno, povremeno vodile velike sile. Tipološki slično, mada uz logične konkretne razlike, stoji stvar i sa savremnom ideološkom i propagandnom upotrebom (i zloupotrebom) teme Jevreja u Osmanskom carstvu.
Kao što je već rečeno, uporište različitih tele-oloških interpretacija položaja Jevreja u Osman-skom carstvu sasvim je realno i poseduje puno dostojanstvo istorijske istine: taj položaj je uistinu bio specifičan. Štaviše, a to je i njegova ključna karakteristika, on je, bez obzira na sve promene i neujednačenosti u vremenu i u prostoru, ukupno uzevši, pod Osmanlijama bio povoljniji nego u srednjovekovnoj, a delom i novovekovnoj Evro-pi, kao i u nekim drugim krajevima islamskog sveta. Ova nepobitna činjenica postala je, medjutim, osnov za podjednako nekritička, su-protstavljena apsolutizovanja i relativizovanja. Sagledavan u svetlu održavanja i povremenog jačanja tradicionalne konstante evropskog/ zapadnog/hrišćanskog antisemitizma (antijevrej-stva), koja je tragično kulminirala u Holokaustu, položaj jevrejskih zajednica u (muslimanskom) Osmanskom carstvu postao je redovni «kontra-stivni» argument u kritici upornih, gotovo endemskih predrasuda prema Jevrejima u onom delu sveta koji pretenduje da ostatku planete drži lekcije iz toleranstnosti i demokratije zasnovane na ravnopravnosti i poštovanju univerzalnih ljud-skih prava. S obzirom na ovakvu namenu, a da bi efekat poredjenja bio snažniji, nije čudno to što se javila tendencija ulepšavanja predstave o statusu jevrejskih zajednica i njihovih pripadnika u Osmanskom carstvu. Ova tendencija došla je do naročitog izraza kod predstavnika čitave jedne «osmanofilske» linije, da ne kažem škole, u evropskoj/zapadnoj osmanistici (i orijentalistici). Paradoksalno, medju usrdnim hvaliteljima «os-manske tolerancije» ima prilično naučnika jevrejskog porekla, od kojih je neke ideološko osmanofilstvo/turkofilstvo odvelo sve do tabora «negacionista» osmanskog genocida nad Jerme-nima (1915). Sklonost da se položaj Jevreja u Osmanskom carstvu prikazuje kao bolji nego što je doista bio (i mogao biti) ne ograničava se, medjutim, samo na ipak omedjeni osmanofilski krug orijentalističkog esnafa.
Navodno izvanredan i zavidan status koji su Jevreji uživali u Osmanskom carstvu pokazao se kao omiljeno «opšte mesto» samokritičkog dis-kursa onog dela evropskog/zapadnog javnog i intelektualnog mnjenja, koji još uvek nije prevladao kompleks «kolonijalističke krivice» prema (islamskom) Istoku. Interiorizujući poku-dnu hipoteku «orijentalizma» (na način na koji ga je najpotpunije definisao E. Said), brojni zagovornici «otvorenog društva Nove Evrope» spremno su prigrlili šansu da pohvale primernu tolerantnost jedne istočne, muslimanske imperije, s kojom je hrišćanska Evropa bila u vekovnom sukobu. Tako dolazi do obnove «osmanizma», koji Bat Ye'or odredjuje kao «utopiju multi-religijske i multikulturne koegzistencije u zemlji u kojoj političku moć drži muslimanska većina». «Osmanizam», čija je sudbina izgledala konačno zapečaćena ishodom Prvog svetskog rata, vaskrsava tako, krajem XX veka i na početku Trećeg milenijuma, u kontekstu fenomena koji ista naučnica naziva «evropskom politikom dhimmitude» (od dhimma, «zaštita», što je pravni status hrišćanskih i jevrejskih podanika u musli-manskim državama, uključujući i Osmansko carstvo). Reč je, zapravo, o reaktualizovanju, u novom geopolitičkom ključu, teze (mita) o muslimanskoj toleranciji, ukorenjene u devet-naestovekovnoj evropskoj politici ravnoteže snaga, usmerenoj na ruski panslavizam, zarazni panhelenizam i austrijski ekspanzionizam. (Ye'or, Islam and Dhimmitude. Where Civilizations Collide, Medison-Teaneck, 2005, 155, 316). Taktički cilj je tada bilo održavanje i odbrana teritorijalnog integriteta multietničkog Osman-skog carstva na izdisaju. Danas je to, zašto da ne, elemenat argumentacije u prilog civilizacijske opravdanosti evro-integracije Turske. Nihil sub sole novum!
Na muslimanskoj strani, u apologetskom diskursu i polemici sa zapadnjačkim/hrišćanskim optužbama za isključivost, netolerantnost i verski fanatizam, topos privilegovanog položaja Jevreja u Osmanskom carstvu ima očekivano istaknuto mesto. «Osmanska tolerancija» prikazuje se u idiličnim predstavama, uz nemalo preterivanje i visok stepen selektivnosti u prezentiranju dokaznog istorijskog materijala. Gotovo da bi mogla poslužiti kao ideal i uzor za naše vreme, a i budućnost! Prosto je neverovatno do koje mere u pojedinim prilikama osećanje odgovornosti u službi takvog neoosmanističkog misionarenja može zamagliti pogled i otupiti kritičku svest čak i onih najboljih medju savremenim turskim istoričarima i sociolozima! Čudjenje može us-pešno neutralisati jedino susret s podjednako ponesenim osmanofilskim panegiricima njihovih istomišljenika sa zapadnih strana.
Sasvim je razumljivo da opisana «ružičasta» ideološka instrumentalizacija teme položaja Jevreja u Osmanskom carstvu nije mogla ostati bez odgovora hora glasova zabrinutih za opstanak tradicionalnih evropskih vrednosti, pa i samog identiteta (hrišćanske) Evrope i Zapada u širem smislu, zatim branitelja prava na postojanje, državne suverenosti i teritorijalnog integriteta Izraela, protivnika evrointegracije Turske, Balka-naca uplašenih vizijom obnavljanja interesne zone Osmanskog carstva kroz favorizovanje sve manje sekularne «evropske» Turske, kao i mnogih drugih antiglobalista, privrženika jasnijih verskih i kulturnih razgraničenja (vid. npr. S. Trifković, The Sword of the Prophet, Boston, 2002) Pobijajući tezu o famoznoj «osmanskoj toleranciji», njeni osporavatelji često odlaze u suprotnu krajnost, pa negiraju i istorijski utvrdjene i višestruko potvrdjene činjenice i podatke. Kako to obično biva u polemičkom nadvikivanju, oni «ružičastom» ne suprotstavljaju neutralno, a životno i prosečno najrealnije «si-vo», već sasvim «crno». Skloni su da versku toleranciju, koja je, naravno, u skladu s islamskim verozakonom (= diritto divino e legge sacra dell'Islam) (shari'ah) u Osmanskom carstvu, prema sledbenicima drugih dveju monoteističkih religija, objektivno postojala i mahom bila znatno veća nego na srednjovekovnom Zapadu, prikažu s nipodaštavanjem, takoreći karikaturalno. Jasno je da ni takav negativistički pristup ne doprinosi sticanju prave i uravnotežene predstave o ovoj složenoj problematici. Postojeća kontroverza u tumačenju i vrednosnom prosudjivanju teme Jevreja u Osmanskom carstvu opstaje, pa se čak i proširuje i produbljuje, kako u nauci tako i van nje, zapravo interaktivno. Zato sam uveren da je za one koji se radoznalo, ali bez dovoljno prethodne spreme i iskustva, upuštaju u ovu problematiku od suštinskog značaja da budu pravovremeno i što nepristrasnije upoznati s naznačenom protivrečnošću, odnosno ideološkom opterećenošću nemalog dela literature s kojom će se sretati. Od podataka i faktografije, koje srazmerno lako mogu naći u svim pouzdanim enciklopedijama i u izvesnom broju temeljnih sintetičkih i/ili parcijalnih studija (vid. priloženu referalnu bibliografiju, važnije je da im prethodno bude dat ključ za čitanje raznorodne literature iz ove oblasti. Uostalom, s obzirom na sasvim osobenu istorijsku i metaistorijsku sudbinu jevrej-skog naroda, sve što se govori i piše o Jevrejima mora se nužno primati cum grano salis i pomno prosejavati, kako bi se stiglo do ljudski dokučive istine. Ne zaboravimo, pritom, da je istina za Jevreje najtešnje povezana s pravdom (tzedaka).
Davanje ključa za čitanje obimne literature o Jevrejima u Osmanskom carstvu mora pod-razumevati objektivizovanje suda o njihovom stvarnom položaju u toj prostranoj i dugovečnoj muslimanskoj imperiji. Upravo dugo trajanje i ogromna teritorija Osmanske države otežavaju uobličavanje i saopštavanje jedne opštevažeće ocene. Svako uopštavanje je, po definiciji, pogrešno, pogotovo kad se odnosi na složene pojave i procese koji kroz vreme trpe razne promene, a prostorno se realizuju na nejednake načine i u nepodudarnim formama. Jevrejske zajednice su u odredjenim, uglavnom ranijim epohama i u pojedinim krajevima (mahom gradovima) Osmanskog carstva bile, jamačno prema standardima toga doba i sveta, zaista skladno uklopljene u društvo i upoznale razdoblja zavidnog prosperiteta, da bi u neka druga, pretežno poznija vremena i u nekim drugim, a katkad i istim krajevima (gradovima), doživele teške trenutke, bile izložene radikalnijoj diskriminaciji, pa i progonima. Tako je, uostalom, bilo sa svim nemuslimanskim podanicima Osmanskog carstva, u kome su oni zakonski bili gradjani drugog reda. Moglo bi se, ipak, ustvrditi da je Jevrejima u celini bilo nešto bolje nego hrišćanima, i to iz sasvim odredjenih i objašnjivih razloga. Kako to ukratko objasniti?
U nemogućnosti da se ovom prilikom upustim u razvijenije razmatranje raznih činilaca i aspe-kata od značaja za osvetljavanje specifičnosti statusa Jevreja u Osmanskom carstvu, pokloniću poverenje analizi i sudu jednog od najkom-petentnijih znalaca naše problematike, orijen-talisti širokih vidika i lucidnog uma, profesoru Bernardu Luisu. Pored toga što raspolaže svestranim znanjima i velikim iskustvom, B. Lewis je merodavan i iz, uslovno rečeno, van-naučnih razloga, što za temu kojom se bavimo nikako nije sporedno. Njemu se, naime, ni u snu ne može spočitati antisemitizam (neki ga, štaviše, smatraju cionistom), ali ni antiosmanska/anti-turska osećanja (prozivan je, čak, za turkofilstvo, zbog navodno akademski neodredjenog stava prema genocidu nad Jermenima). Pored toga, bio je direktna meta najpoznatijeg kritičara zapadne orijentalistike, zbog navodnog ideološkog evro-pocentričnog «orijentalizma» (E. Said), dok je, s druge strane, veoma uvažavan i mnogo prevodjen u islamskom svetu. Prošao je sve bitke i ostao pri svojim naučničkim i ljudskim uverenjima, prema kojima u svetu vlada dužno poštovanje, koje ne mora podrazumevati i slaganje. B. Lewis je temi koja nas ovde zanima posvetio na stotine i stotine stranica, a njegova knjiga The Jews of Islam (Princeton, l984) smatra se temeljnom studijom u ovoj oblasti. Onima koji nemaju ni vremena ni mogućnosti da se posvete tako zahtevnoj i opsežnoj lektiri, a ipak bi želeli da se upoznaju sa sudovima i ocenama B. Lewisa, preporučio bih knjižicu Cultures in conflict. Christians, Muslims and Jews in the Age of Discovery (New York, l995) koja sadrži tri tematski povezana predavanja koja je autor l993. godine održao na Univerzitetu u Viskonsinu. Drugo predavanje/po-glavlje nosi naslov «Izgon» («Expulsion») i odnosi se na čuveni izgon Jevreja iz Španije nakon Reconquista-e (1492), dogadjaj koji je presudno doprineo masovnom prilivu Sefarda (od hebr. Sepharad = Španija, izvorno biblijski toponim) u Osmansko carstvo, čime je i formiran većinski i kasnije najuticajniji deo njegove jevrej-ske populacije. Poznato je da su Jevreji živeli na tlu Male Azije još u drevna vremena, iz IV i III veka pre Hrista potiču materijalni dokazi o njihovom prisustvu (npr. u egejskom gradu Sar-disu), a u rimskim i vizantijskim istočnim (anadolskim) provincijama bile su stabilizovane i relativno dobro integrisane jevrejske zajednice grčkog jezičkog izraza. Tu, a i u Grčkoj, doče-kale su osmanska osvajanja i nastavile da žive u sastavu nove, višenacionalne muslimanske im-perije. Ovim Jevrejima starosedeocima (roma-nioti) sukcesivno su se priključivale srazmerno manje grupacije jevrejskih prognanika iz Srednje i Istočne Evrope, tzv. Aškenazi (od hebr. Ash-kenaz = stari naziv, docnije identifikovan s Nemačkom), do početka XVII v. dominantni u Istanbulu, kao i oni iz Italije (Napulja) i pojedini iz Francuske. U svakom slučaju, kako naglašava i B. Lewis, Jevreji koji su se uselili u osmanske zemlje sačinjavali su daleko najveću grupaciju prognanika iz Španije i Portugalije. Oni su istovremeno bili i najveća pojedinačna skupina medju mnogim izbeglicama iz Evrope, uklju-čujući Jevreje iz drugih evropskih zemalja, kao i hrišćane pobegle pred progonima zbog optužbi za verski raskol (= scisma) ili jeres.
U poredjenju s pasivnim prihvatanjem ostalih useljeničkih grupa, u jevrejskom slučaju očito-valo se bitno drugačije držanje osmanskih vlasti, koje su dolazak Jevreja iz Španije i Portugalije tokom XV i XVI veka podsticale i ohrabrivale. Kako objasniti takvo, nesumnjivo plansko po-stavljanje? Da li je u pitanju bilo sažaljenje tolerantnog i mudrog sultana Bajazita II (1481- 1512) koji je, navodno, lično pozvao ojadjene španske Jevreje da nadju utočište u njegovom carstvu? Svestan obogaćenja koje će oni predstavljati za osmansko društvo i državu, prema predanju, sultan je čak rekao: »Kako je glup Ferdinand od Španije, izgonom Jevreja osiro-mašio je svoju, a obogatio našu zemlju!». U narodu, kako jevrejskom tako i turskom, a delom i u Evropi, stvorena je upravo takva predstava o sultanskom saosećanju i milosrdju, kao glavnim motivima za blagonaklon odnos prema jevrejskim stradalnicima od hrišćanske/katoličke okrutnosti. O tome piše i jevrejski istoričar Elijahu Kapsali (1523), čije je svedočenje posebno reprezen-tativno za preovladjujuću pučku percepciju, jer on nije bio poreklom Sefard, već Jevrejin staro-sedelac s Krita, grčkoga jezika i skromnog formalnog obrazovanja, a politički povezan s Mletačkom Republikom (o ovom i drugim slič-nim izvorima vid. B. Lewis, Jews of Islam…135-136). Otvaranje vrata gostoprimstva pred očajnim jevrejskim prognanicima, koji su se beznadežno potucali od obale do obale i od zemlje do zemlje, s njihove strane je svakako doživljeno i zapa-mćeno kao gest najplemenitije milosti i prija-teljstva. Ipak, radi sticanja kompletnog i verodostojnog uvida u motive ovakvog držanja Visoke Porte, naivno bi i nepreporučljivo bilo zadovoljiti se tim jednostranim pučkim pred-stavama. Jer, kako upozorava B. Lewis, «teško je, ako ne i nemoguće, u analima ljudske istorije pronaći primer velike državne politike pokretane saosećanjem», pogotovo ako ona ima trajniji karakter (B. Lewis, Cultures in conflict…, 41). Pre nego u jevrejskim i evropskim, prave od-govore treba potražiti u turskim istorijskim izvo-rima i arhivskoj gradji.
Blagonaklono primanje Jevreja bilo je deo planske državne politike i demografsko-socijal-nog inžinjeringa osmanskih vlasti. Ono je upražnjavano u kontinuitetu, svakako sa sultan-skim blagoslovom, premda, recimo, nema pouzdanih podataka o nekom posebnom ličnom angažovanju ili odnosu Bajazita II prema ovom pitanju. Na useljavanje Jevreja iz Evrope pozitivno se gledalo i pre masovnog izgona njihovih sunarodnika iz Španije. Poznato je da se sultan Mehmed Osvajač, posle zauzimanja Konstantinopolja i krvavog pokolja njegovih žitelja (1453), obratio prestoničkoj jevrejskoj zajednici proglasom kojim je njene pripadnike pozvao da iskoriste sve prednosti statusa zaštićenih podanika nove muslimanske vlasti. Imao je, svakako, u vidu prethodni, srazmerno nepovoljan položaj Jevreja pod Vizantijom, pa je, s razlogom, računao na njihovu lojalnost. Na širem planu, ne treba zaboraviti da je znatan deo evropskog i mediteranskog jevrejstva u padu Carigrada, «grešnoga grada», nezakonitog hriš-ćanskog Drugog Rima, video ne samo odmazdu prema hrišćanima, već i jedan od znakova budućeg iskupljenja sveta i najavu dolaska Mesije (Š. Etinger, Istorija jevrejskog naroda, Beograd, 1996, 266) U želji da nova prestonica Carstva postane istinski velegrad i svetska metropola onoga vremena, sultan Mehmed je izdao naredbu da se većina starosedelačkog jevrejskog stanov-ništva iz drugih krajeva i gradova Imperije preseli u Istanbul, kako bi se tamo formirala središnja jevrejska zajednica, sa svojim verskim pogla-varom (glavnim rabinom). Postoje izveštaji koji govore da je 1477. godine u Istanbulu bilo 1647 jevrejskih domaćinstava, a pola veka kasnije 8070. Turske vlasti su za imenovanje interno preseljenih jevrejskih zajednica koristili naziv Surgun/Surgunlu (bukvalno: «deportacija/ depor-tovani»), da bi ih razlikovali od pridošlica koji su se svojevoljno useljavali iz udaljenih zemalja, Kendi Gelen (bukvalno: «oni koji su sami došli»). I posle velikog useljeničkog talasa iz Španije i Portugalije, nastavljeno je povremeno pristizanje jevrejskih izbeglica iz Evrope (Italije, Češke /= Bohemia/, Poljske itd.), ali su Sefardi u celini brojčano i kulturno prevladali. Najveći intenzitet useljavanja zabeležen je tokom dveju poslednjih decenija XV veka.
Praksa ciljnog premeštanja jevrejskih zajednica u skladu s državnim interesima nije se odnosila samo na Istanbul. Ona je sprovodjena i u mnogim drugim slučajevima, kad je trebalo ojačati dru-štvenu strukturu i organizovati urbani život u pojedinim, često novoosvojenim gradovima. Tako su, na primer, prilikom pohoda na Madjar-sku (Buda), Osmanlije doveli sa sobom i grupe «svojih» Jevreja, radi organizovanja uprave i uspostavljanja gradske infrastrukture u novo-osvojenim krajevima, dok su tamošnje Jevreje (Aškenaze) pozivali da se odsele u Istanbul i «osmanizuju». Nakon preotimanja Kipra od Ven-ecije (1571), sultanskim ukazima je u nekoliko navrata nalagano preseljavanje hiljadu dobro-stojećih Jevreja, s porodicama, iz Safeda (u Pale-stini) u Famagustu, čemu su se ovi opirali. U konkretnom slučaju, koristeći se finansijskom argumentacijom, uspeli su da ubede centralne vlasti da bi njihov transfer na Kipar naneo ozbiljnu štetu državnoj kasi, pa je odluka o prinudnom preseljenju povučena. Ovim nije bio zadovoljan guverner Kipra, kome su Jevreji bili preko potrebni, pa je zatražio odobrenje da zadrži grupu Jevreja koji su se zatekli u Famagusti, na proputovanju iz Soluna u Safed, i da ih trajno naseli kod sebe. Odobrenje mu je dato. Preduzimanje svih ovih mera bilo je, očigledno, deo opšte osmanske politike preseljavanja po-uzdanih i korisnih podanika Carstva na novo-osvojene teritorije, radi njihove što brže i efikasnije administrativne integracije i socijalne bonifikacije u skladu s osmanskim standardima i potrebama (B. Lewis, Cultures in Conflict…, 43). A zašto su baš Jevreji u ovom pogledu bili smatrani najpouzdanijim i najupotrebljivijim podanicima u državi i, u skladu s tom procenom, sistematski korišćeni kao blagotvorni društveni kvasac (= lievito sociale)?
Ukratko, za razliku od većine hrišćanskih podanika Osmanskog carstva, Jevreji su isto-vremeno bili privredno aktivni i politički pouzdani. Jednostavno, bili su korisni, a nisu bili problematični, što je, iz perspektive svake vlasti, idealan spoj poželjnih svojstava. Jevreja je, pre svega, u Carstvu bilo neuporedivo manje nego hrišćana, koji su činili većinu nemuslimanskog stanovništva, a nisu ni bili institucionalno i kul-turno homogeni, budući raznorodnog zavičajnog porekla. Prednost im je bila i u tome što su, za razliku od hrišćana, predstavljali uglavnom grad-sko stanovništvo. Zatim, tokom XV veka u zemljama susednim Osmanskom carstvu, s ko-jima je ono bilo u sukobu, nisu postojale znatnije jevrejske zajednice čije bi delovanje moglo uzrokovati prekogranična talasanja i nemire. Najzad, ali svakako ne na poslednjem mestu, Jevreji nisu patili za izgubljenom slavom Vi-zantije niti su žudeli da budu oslobodjeni «osmanskog jarma». Oni se u Carstvu nisu osećali kao poraženi i poniženi, već kao spaseni i uglavnom korektno tretirani gradjani dobro organizovane muslimanske države koja je za njih u to vreme bila neuporedivo prihvatljivija od bilo koje hrišćanske. Povremeno zalaganje za prava odredjenih jevrejskih skupina i pojedinaca u ev-ropskim državama, otvaralo je, štaviše, pogodan teren i interesantan manevarski prostor osmanskoj diplomatiji.
U privrednom i društvenom smislu, Jevreji su funcionalno popunjavali vitalno važan prostor primarno gradskog života, onaj kome su Turci bili manje posvećeni, za koji nisu bili adekvatno osposobljeni, a koji su im delom zatvarali i pro-pisi vere. Jevreji su se tradicionalno uspešno ba-vili trgovinom, novčanim transakcijama, kao i nekim stručnim poslovima, uključujući razne grane medicine, a kasnije i vojnotehničke i in-žinjerske specijalnosti. Mnogi ugledni lekari na dvoru bili su Jevreji (npr. Hekim Jakup, Josef i Moše Amon, Daniel Fonteska, Gabriel Buena-ventura…) , a pojedinci su se, zahvaljujući svojim naročitim znanjima i umenjima, probili i u pre-vodilačku i diplomatsku (Jozef Nasi, Salamon ben Natan Eškenazi…) službu. Neka bude zabe-leženo da su već 1493. godine dvojica izbeglica iz Španije, David i Samuel Ben Nahmias, otvorili prvu hebrejsku štampariju u Istanbulu. Dozvola za rad bila im je uslovljena obavezom da ne štampaju materijal pisan arapskim pismom. Ova dozvola je paradigmatična za ukupni odnos osmanskih vlasti prema Jevrejima i njihovim delatnostima: radite sve korisno što znate, ali uz strogo pridržavanje ograničenja koja podrazu-mevaju vaš status «zaštićenih» nemuslimana (zimija) i pravne odredbe zasnovane na islam-skom verozakonu (šerijatu). Jevreji su se u tim okvirima uspešno snalazili, organizovali i napre-dovali, sve dok su u Carstvu vladala mirna i stabilna vremena i dok je sama država dosledno i uravnoteženo primenjivala svoje zakone. Naličje ovog relativno povoljnog položaja jevrejskih zajednica bilo je i jačanje antijevrejskih osećanja kod hrišćanskih podanika Carstva, što je, pogotovo kasnije, u nekim prilikama lokalno po-primalo vid otvorene netrpeljivosti, pa i nasilja.
Pored pragmatične tolerancije Osmanlija, o kojoj je dosad bilo reči, i na sefardskoj strani je bilo unutrašnjih razloga koji su favorizovali upu-ćivanje ka Osmanskom carstvu. Španski Jevreji bili su navikli na saživot s muslimanima, doduše Arapima, pa im veliko muslimansko carstvo na istoku nije bilo potpuno strani i nepoznati kulturni milieu. U odnosu na društvene i mentalne pejsaže tadašnjih katoličkih zemalja, izgledalo im je gotovo rajski. Mnogi su imali i jedan jak dodatni motiv. Reč je o španskim i por-tugalskim Jevrejima koju su, nakon Reconquista-e, ostali u domovini, a egzistencijalni izlaz pronašli u formalnom pokrštavanju, dok su intimno većinom ostali privrženici svoje vere. Hrišćani su ove konvertite, u čiju su iskrenost sumnjali, pogrdno nazivali «svinjama» (marranos). Dolazak u Osmansko carstvo pružio im je priliku da ponište prinudno krštenje i iznova prigrle judaizam, što su mnogi i učinili. Ovakav čin bi u svakoj onovremenoj katoličkoj sredini bio ocenjen kao veroodstupništvo (= apostasia), kažnjivo smrću. Osmanlije su prema ovoj pojavi u nemusli-manskim redovima bili indiferentni, inkriminišući i kažnjavajući smrću jedino napuštanje islama (irtidād). Osmansko osvajanje Palestine samo je olakšalo ostvarivanje odranije prisutne težnje mnogih španskih i, uopšte, zapadnoevropskih Jevreja, da se vrate u biblijsku Svetu zemlju, s kojom oni vezu nikad nisu ni prekidali. Broj Jevreja u Jerusalimu se postepeno uvećavao (oko 300 porodica prema jednom izveštaju iz 1552), a grad Safed je tokom XVI veka postao snažno ekonomsko, kulturno i duhovno središte Jevreja u Osmanskom carstvu, sa zračenjem koje je prevazilazilo regionalne razmere (vid. Š. Etinger, Istorija jevrejskog naroda, Beograd, 1996, 259-266).
Zahvaljujući brojčanoj nadmoćnosti, u pro-seku višem obrazovnom i kulturnom nivou, kao i privrednoj preduzimljivosti, Sefardi su, kako je vreme odmicalo, ukupno uzevši ostvarivali prevagu nad starosedeocima i Aškenazima. Sefardski rabini su uživali poseban ugled, a judeo-španski je postepeno potiskivao ostale idiome kojima su se tradicionalno služile jevrej-ske zajednice na prostranoj teritoriji osmanske države. Ni u ovom pogledu, medjutim, nije vladala puna jednoobraznost. Tako su, recimo, Sefardi u Istanbulu, čija je jevrejska populacija u mnogome atipična, sve do 1623. g. bili u manjini. Domaći Jevreji (Romanioti) dugo su održali komunikacijsku dominaciju grčkog jezika u svim jevrejskim sredinama. Slično je bilo i u nekim drugim balkanskim gradovima (npr. u Kastoriji, Arti, Janini…). Pojedine manje aškenaske zajed-nice takodje su uspešno održavale svoju kulturno-jezičku samosvojnost (npr. u Solunu, Istanbulu, Izmiru…). U arapskim provincijama Carstva, Sefardi su u početku uspevali da se nametnu, ali su se kasnije kulturno i jezički utapali u lokalne zajednice (ar.musta'riba), prihvatajući arapski kao govorni jezik. Izuzetak su predstavljala ve-lika jevrejska središta u Svetoj zemlji (Jerusalim, Safed, Hebron…), u koja su se Sefardi kontinu-irano useljavali i koja su imala stalne i intenzivne kontakte s drugim centrima Osmanskog carstva. Sem u retkim prilikama, osmanske vlasti nisu bile zainteresovane da se neposredno ili posredno mešaju u unutarjevrejske rivalitete i klanovska nadgornjavanja.
Uopšte, može se konstatovati da su nosioci osmanske državne vlasti bili prilično široko-grudni u dopuštanju Jevrejima (i hrišćanima) da život unutar svojih kolektiviteta urede i orga-nizuju u skladu s vlastitim pravnim i običajnim normama. Državu je prevashodno zanimalo da se redovno sakuplja porez i razne druge dažbine, da imaju ovlašćene sagovornike u licu poglavara i vodjstva svake zajednice, da se zimije (= dhim-mis) kreću unutar medja svog podredjenog statusa, kao i da se obezbedi poštovanje javnog reda i mira. Jevreji su, uz Grke (pravoslavce) i Jermene, predstavljali jedan od triju glavnih nemuslimanskih milleta, tj. konfesionalnih zajed-nica, na koje je bilo podeljeno i u okviru kojih je administrativno organizovano ono stanovništvo Carstva, koje je, na osnovu šerijata, uživalo muslimansku «zaštitu». Osmanska država je sve vreme pokazivala logičnu i shvatljivu tendenciju da nizom mera i uredbi što više centralizuje i hijerarhizuje organizaciju i upravljanje miletima, ali joj je to samo delimično i u nekim domenima polazilo za rukom. Ovo naročito važi za situaciju lokalnih jevrejskih kongregacija koje su ispo-ljavala naglašanu odbojnost prema prenošenju nadležnosti s nižih na više, zajedničke instancije odlučivanja i upravljanja. I sama državna ideja postavljanja i funkcije vrhovnog rabina (tur. hahambaşı hebr. rav ha-kolel) u Istanbulu bila je strana većini osmanskih Jevreja. Za organi-zovanje verskog života i za unutrašnje potrebe zajednice, Jevrejima nije bila potrebna stroga hi-jerarhizacija i centralizacija. Ona je bila potrebna centralnoj vlasti, prevashodno radi urednog ubiranja poreza. Ovo, uostalom, istorijske ne važi samo za Jevreje u Osmanskom carstvu, već i u svim drugim dijasporama.
Da bi se mogla steći realna predstava o načinu organizovanja jevrejskih zajednica u Osmanskom carstvu, potrebno je donekle korigovati ranije uvreženo mišljenje o pravilnoj i jednoobraznoj strukturi sistema mileta. Verovalo se, naime, da su Osmanlije odmah po zauzimanju Carigrada uspostavili i na svoje nemuslimanske podanike počeli bez izuzetka primenjivati miletski sistem u njegovoj konačnoj i nepromenljivoj formi. Iako je tendencija da se kontrola nad miletima centra-lizuje bila imanentna osmanskoj državi, njeno praktično ponašanje iskazivalo je visok stepen pragmatične tolerantnosti. «Taj pragmatizam i ponašanje u duhu laissez-faire omogućili su nastajanje fleksibilnih aranžmana koji su rezul-tirali u razvijanju različitih vidova samouprave» (A. Levy, The Jews of the Ottoman Empire, Princeton, 1994, 42-43). Temeljna jedinica jevrej-ske samouprave bila je zajednica/kongregacija (kahal), dobrovoljna, manja ili veća, skupina odredjenog broja porodica i pojedinaca oko jedne sinagoge. Veza izmedju članova jedne zajed-nice/kongregacije bila je veoma čvrsta i trajna. Ona se održavala i dugo posle preseljavanja unutar Osmanskog carstva ili useljavanja u sultanovu državu, što se odražavalo i u za-državanju imena koje je ukazivalo na izvorno, zavičajno poreklo. Zajednicom su upravljali verski i svetovni glavari, s podeljenim nadležno-stima, ali često i komplikovanim medjusobnim odnosima. Središnja ustanova zajednice bila je osnovna verska škola (talmud-tora), a u onim večim i imućnijim osnivane su i srednje škole (yeshiva). Za duhovni život zajednice, kao i za tumačenje i primenu Svetog jevrejskog zakona, bio je zadužen rabin ( hebr. rav, Sefardi su više upotrebljavali naziv haham, po smislu blizak arapskom 'ālim, u turskoj upotrebi pl. 'ulamā, «učenjak»). Zajednica je birala jednog ili više rabina, a koliki će biti njegov stvarni ugled i uticaj na odlučivanje o stvarima bitnim za život njenih pripadnika ponajviše je zavisilo od sposobnosti kojima je raspolagao i od umešnosti da je delotvorno iskaže. U mestima sa više jevrejskih kongregacija formirane su, po pravilu, zajedničke gradske opštine (kehila), s nadkongre-gacijskim ustanovama i reprezentativnošću pred osmanskim vlastima. Bez obzira na broj zajednica u nekom gradu, gotovo uvek se išlo na uspostavljanje jedne gradske opštine, u kojoj su sve bile predstavnički zastupljene. Izuzetno, mogle su se sresti i dve opštine, kad su za to postojali posebni razlozi. Tako su, recimo, u Istanbulu tokom XVI veka paralelno delovale dve jevrejske opštine, a u nekim gradovima (npr. Solunu, Jerusalimu…) srazmerno malobrojne zajednice Aškenaza održavale su institucionalnu autonomnost, slično kao i kongregacije Jevreja evropskog porekla u Solunu, Izmiru i Alepu (XVIII vek). U celini posmatrano, valja još jednom konstatovati da su jevrejske zajednice, sačinjene od heterogenih elemenata, s mnogo zaziranja i opreza prenosile ovlašćenja na za-jedničke institucije, nastojeći da u svakodnevnim poslovima zadrže što više samostalnosti. Više im je odgovaralo povremeno konsultovanje i for-miranje ad hoc komiteta ili delegacija, nego trajnije koncentrisanje autoriteta i moći u rukama jednog predstavničkog tela ili pojedinca. Plašili su se moguće zloupotrebe ovlašćenja i korupcije, a na uštrb pojedinačnih i kolektivnih jevrejskih interesa. Naročito osetljiva bila su pitanja iz domena primene vlastitog zakonodavstva i internih propisa/decizija (haskama) na pripad-nike jevrejskog mileta. Iako je čitava oblast nadležnosti jevrejskih sudova u Osmanskom carstvu bila nedovoljno precizno regulisana, ipak se mora zaključiti da su, u poredjenju sa stanjem u većini onovremenih evropskih zemalja, Jevreji pod sultanovom vlašću uživali zavidan stepen sudske autonomije (vid. A. Levy, op.cit.).
Simptomatično je da su jevrejske zajednice u Osmanskom carstvu autohtono počele da ispo-ljavaju izrazitiju sklonost ka institucionalnoj i administrativnoj centralizaciji tek tokom XVII i XVIII veka, kad su se osetile vitalno ugrožene u svojim osnovnim statusnim pravima. Postepeno ulaženje Osmanskog carstva u stagnaciju i svestranu krizu, opadanje prihoda carske kase usled prestanka osvajanja i sve češće i masovnije narušavanje zakona i reda u državi, počeli su se krajnje negativno odražavati na pripadnike svih mileta, pa i jevrejskog. Porezi su uvećavani, a načini njihovog uterivanja postajali sve brutalniji i neuvidjavniji. Nametnula se nužnost preduzi-manja samozaštitnih mera. Jevreji su ih potražili u boljem i čvršćem samoorganizovanju, kroz centralizovane institucije. Za razliku od po-korenih hrišćana i nezadovoljnih Arapa, pred očima im nije mogla biti nada i perspektiva oslobodjenja «od turskog jarma», ustanci i stvaranje vlastitih, nezavisnih država. Jer, oni prethodno nisu raspolagali teritorijama koje bi, uz pomoć ojačalih osmanskih neprijatelja, ratom i diplomatijom oslobadjali. Preostajalo im je da zbiju redove, iskoriste stečeni ugled i ekonomsku moć, upotrebe pregovaračke veštine, potraže zaštitnike u Evropi i, ako pritisak i stradanja postanu nepodnošljivi, da se isele, da odu onako kao što su nekada masovno dolazili, sklanjajući se pred hrišćanskim progonima. Sve ono što im je tada bilo prednost i zbog čega su, za razliku od hrišćana, rado primani u Carstvo na krilima moći i neodoljive ekspanzije, sad se okrenulo protiv njih. U smutnim vremenima nisu više bili od potrebe i koristi, a ostali su, kao i ranije, sami, bezopasni i nejaki, s tim što su, u srećnom medjuvremenu, navukli dodatnu netrpeljivost svojih hrišćanskih i arapskih suseda. Sporadični pogromi Jevreja beleže se već u drugoj polovini XVII veka. Mada je reč o krajnje osobenom fenomenu, nije svakako slučajno to što je tragični amalgam opštejevrejskog očaja i nade baš u to vreme došao do paradoksalnog izraza u ličnosti i pokretu samozvanog Mesije Sabbataija Zevija (1626-1676). Pošto je uzburkao svekoliki jevrej-ski narod, od Jemena do Amsterdama, od Ukrajine do Engleske, od Magreba, preko Bal-kana, do Praga, ovaj protivrečni «Spasitelj» našao je spas u prelaženju na islam! Bivalo je sve manje prostora za nadu, a XVIII i XIX stoleče za Jevreje u Osmanskom carstvu protekla su u narastajućoj patnji i propadanju. Ipak, smatra se da ih je početkom XX veka pod nominalnom vlašću Visoke Porte još uvek bilo oko pola miliona.
Republikansko razdoblje moderne i savremene istorije Turske, započeto dvadesetih godina pro-šlog veka, donelo je istinsku agoniju jevrejskim zajednicama na njenom bitno smanjenom nacio-nalnom tlu. Prema tretmanu koji su kemalističke vlasti namenile svojim gradjanima jevrejske vero-ispovesti, osmanski sistem milleta i diskrimi-nisani status šerijatski «zaštićenih» (dhimmi) može, doista, izgledati kao ideal tolerancije!

Jevreji su sistematski bivali «kolateralna šteta» i usputna meta turskog obračunavanja s domaćim Grcima, a i Grcima uopšte, kao i povremene žrtve poteza turske spoljne politike prema pojedinim subjektima na medjunarodnoj sceni.
Pogrom i proterivanje Jevreja u Istočnoj Trakiji (1934), tendenciozni «porez na imovinu» (varlık vergisi), razrezan imućnim nemuslimanima, sa sankcijom slanja u radne logore u slučaju neispu-njavanja obaveze (iselilo se 30.000 Jevreja), razorni pogrom iz 1955. godine…samo su najvidljiviji belezi na putu jedne sistematski vodjene politike koja je učinila da jevrejska zajednica u Turskoj danas broji jedva 25.000 pripadnika. Istovremeno, Turska izgradjuje odnose posebnog strategijskog partnerstva s Izraelom, a naslednici Osmanskog carstva se u isti mah evroaspirantski i neoosmanski ponose velikodušnošću s kojom je sultan Bajazit II pre više od pola milenijuma primio jevrejske iz-gnanike iz Španije. To svakako nije jedini, ali nije ni zanemarljiv razlog zbog kojeg je potrebno da nauka objektivno prouči, protumači i oceni stvarni položaj koji su jevrejske zajednice imale u Osmanskoj ekumeni. Potrebno je to radi pot-punijeg i verodostojnijeg sagledavanja prošlosti, ali ne manje i zarad ispravnog postavljanja u sadašnjosti i odgovornog suočavanja s buduć-nošću. Da se niko više nikada i nikuda ne bi morao prinudno seliti …
Kakav je, konačno, bio položaj Jevreja u osmanskoj ekumeni? Dozvolite mi da odgovorim jednom formulacijom B. Lewisa, koja se odnosi na nemuslimanske manjine u državama klasičnog islama uopšte, a koja se suštinski može primeniti i na Osmansko carstvo. Radi preciznosti, navod ću dati u engleskom originalu: «The situation of the non-Muslim minorities in classical islamic states falls a long way short of the standards set and usually observed in present-day democracies. It compares, however, favorably with conditions prevailing in Western Europe in the Middle Ages, and in Eastern Europe for very much longer. It did not, however last…» (Semites and Anti-Semites. An Inquiry into Conflict and Prejudice, New York, 1999, 132).

Zbornik "Istoci i utoci. Sećanje na Slavoljuba Djindjića", Beograd, Filološki fakultet, 2009.

Unless otherwise stated, the content of this page is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 License