Enologije In Vino Veritas

ALEKSANDRA MANČIĆ

ENOLOGIJE:
IN VINO VERITAS

Enologija je naziv koji svakako zaslužuje pažnju svakoga ko se suoči sa zanosom mističara. „Hedviga iz Antverpena rekla je da je uhvatila ’bezobalna večnost’ i rasprostrla je ’kroz jedinstvo koje je upija’: treba ’razumeti mirne želje, osuđene na potpuni gubitak u ogromnoj sveobuhvat-nosti’. Mističarka i pesnikinja, Hedviga opisuje one hodače koji prolaze kroz istoriju u potrazi za onim što ih je zadesilo: I ko god tu istinu nazre, požuriće onim putem mračnim, nepisanim, neutrtim, sasvim unutrašnjim. Oni su, kaže, ’opijeni onim čega nisu pili’: opijenost bez konzumiranja, nadahnuće došlo neznano otkud, pro-svetljenje bez spoznaje. Opijeni su onim čega nemaju. Opijeni željom. Svaki može poneti ime dato delu Anđela iz Šleske: Wandersmann, ’hodač’.“ Tako piše Mišel de Serto. Hodanja i lutanja, i opijenost. Ljubav je tvoja opojna kao vino…

Jezik se, međutim, ovde poigrava. U svojevrsnom kabalističkom obrtu, u sasvim specifičnoj alhemijskoj transmutaciji, današnji evropski jezici doveli su do homonimije – ili samo homofonije, ali ne nužno i „homoskripcije“ – dve enologije, od koje ću jednu nazvati rableovska enologija, oenologie, od grčkog oinos, vino, a drugu plotinovska enologija, énologie, od grčkog to en, Jedno. Htela bih da budem dobar čitalac Fulkanelija, pa da još bliže povežem ova dva termina preko etimologije; moje znanje, ili bolje da kažem, neznanje grčkog jezika to mi ne dozvoljava. Zato idem obrnutim putem, prateći alhemijsku igru pojmova umesto kabalističke igre slova, i iz ovog spoja, slučajnog – ili nesvesnog – izvodim vezu između vina i krvi, između hleba i tela. Ovo je moje telo. I njega anđeo ispisuje prstom u snegu, i treba ga precrtati žurno, žurno, pre nego što okopni, pre nego što potpuno nestane u maglama sna. Enologiju plotinovsku, koja bi bila znanje o Jednom, kao termin je, koliko uspevam da dokučim, uveo Etjen Žilson, francuski istoričar filozofije, proučavalac Tome Akvinskog i tomizma. Termin je naišao na posebno veliko dopadanje među određenim nemačkim filozofskim strujama. Pokušavam da se prisetim definicija i objašnjenja enologije na koja sam nailazila: iz bića proističu izvesna svojstva po sebi; ona nužno pripadaju stvarnom realitetu u meri u kojoj ono jeste; sve što jeste, svoje postojanje duguje nekom prvom počelu; sve što jeste, ima neki tip identiteta i odnosa prema drugom; prvi deo vezan je za ontologiju, a drugi, koji obuhvata operativne pojmove kao što su isto, drugo, slično, različito, jednako, nejednako, spada u oblast enologije; Aristotel je konstruisao metafiziku pre svega u terminima ontologije, dok je Platon razvio drugačiji pristup filozofiji počela; glavni zadatak metafizičke teorije počela je traganje za apsolutom; za Platona, međutim, apsolut je Jedno. Ta ideja – čiji je najuticajniji zagovornik Plotin – jeste osnova tradicije koja metafiziku gradi u terminima enologije: središnji aspekat ovog učenja jesu ideja o transcendentnosti apsolutnog Jednog, perspektiva negativne teologije i – kod Plotina – pravi filozofski misticizam.

*

Nego, da se vratimo još jednom u 13. vek. Hedviga iz Antverpena je pesnikinja, misti-čarka iz XIII veka, na koju se gleda kao na jednu od prethodnica Jana van Rojsbruka; on je, opet, razvio mnoge njene ideje u sistematične teološke postavke. Sasvim slučajno, nailazim na izvesnu podudarnost koja bi ostala zagonetna, koja bi se teško mogla objasniti, i zacelo zahtevala komplikovana književnoistorijska istraži-vanja i analize. Ja ću krenuti kraćim putem i poslužiti se nekim izotopijama koje, zapravo, ne moraju biti preterano lišene smisla. Naime, u isto doba kada i Hedviga iz Antverpena, Omar ibn al-Farid sastavio je svoju Pohvalu vinu, u kojoj piše: „O, srećni ljudi u manastiru! / Koliko se opijaše ovim vinom! / A ipak od njega nisu pili…“ Ovaj muslimanski mističar, rođen i umro u Kairu (1181-1235), poreklom je Sirijac. Prouča-vaoci su ove njegove stihove objašnjavali prilično naivno, i neuko, usuđujem se reći, kao da u njima leži sukob između islamskog i hrišćanskog, kao da pesnik govori o tome da se hrišćani, iako se nisu napili sa izvora Alahove vere, ipak ostaju opijeni „pravom verom“, u ovom slučaju, islamskom. Ja bih se, međutim, radije vratila tekstovima i setila se opijenosti ljubavlju Božijom koja je zanosila Isaka Sirina, ili Isaka iz Ninive. Naime, rekla bih da su i Hedviga iz Antverpena i Omar Al-Farid iz Kaira zapravo mogli svoje pesničke vizije – čini mi se, podudarne – da grade na istim temeljima, vezanim za Svetu zemlju. Ne bih li objasnila kako su me određene izotopije navele da povežem ove poetike, poći ću zaobilaznim putem.

Amfilohije Radović pisao je podrobno o prisustvu sinaita u Srbiji i srpskoj kulturi, od Hilandara (a egipatski i sirijski odšelnici i monasi naseljavaju se na Svetoj gori još od vremena prodora Arapa u VII veku), preko Prizrena, Mojsinjskih planina, pa sve do Dunava i Banata. Vrlo su često ti sinajski monasi u Srbiju stizali preko Krita. Po sinajskim manastirima još i danas se čuvaju srpski rukopisi iz XII, XIII veka. Među sinaitima koji su dolazili u Srbiju bilo je i Sirijaca; Sirijci i njihovi tekstovi dragi su srpskim monasima, i srpskim prevodiocima: počev od Isaka Sirina… Sinaj je bio veliko mesto mističarskih okupljanja, i prevođenja. Mesto prevođenja na slovenski, kao i na latinski jezik. Početak XIII veka je, s druge strane, setićemo se, vreme Četvrtog krstaš-kog pohoda, vreme pada Carigrada i stva-ranja Latinskog carstva, i vreme kada Nemanja i Rastko stvaraju srpsku državu. Zaista, vreme velikih putovanja. Neki kažu da je Mihajlo II onaj primerak Dionisijevih spisa što ga je poslao Luju Pobožnom, poslao ne samo na grčkom nego i već preveden na latinski. Preko Svete zemlje do Svete gore, preko Soluna do Prizrena, iz Prizrena do Resave… Od Huga i Ričarda od Svetog Viktora, preko pariske opatije svetog Dionisija i Sižea, putovanja, putovanja, rekao bi Mišel de Serto. Mistika je zemlja putovanja. Tako i u IX, i u XII veku, tako i u XVII. Kroz različita vremena, pratim velika kretanja, putovanja koja na isto mesto dovode, zapravo, one koji se traže: doba od IX do XIII veka u hrišćanskim zemljama na istoku i na zapadu bilo je doba velikih rasprava o svetotajstvu, o opravdanju mističnog tela i o obliku države, o njenom telu, velikih rasprava oko pričešća, oko učešća u mističnom telu. Vreme utvrđivanja dogme i utvrđivanja oblika tela države – hoće li to biti nekakvi Organi bez Tela, ili će mistično telo biti razrađeno tako da postavi obrise tela države? Doba velikog raskola 1054; XV vek, pad Carigrada, pad Sme-dereva, i u isto vreme, poslednje buktanje renesanse Paleologa u Vizantiji, cvetanje umetnosti u Srbiji, rasplamsavanje rene-sanse u Italiji… XVI vek, vreme velikih bitaka s Turčinom, kako se govorilo, i velikih hrišćanskih saveza i podozrenja, kao i uvek; i vreme Mehmeda II, i vreme Matije Korvina i Vlada Cepeša, Drakule. Sedam-naesti vek strašno je doba. Doba velikih užasa na Balkanu. Doba lomača u Španiji. I doba cvetanja umetnosti. Doba Karavađa i El Greka. Doba novih poklapanja vremena i mesta. Upravo to što je Domeniko Teoto-kopulos, Grk, Krićanin, živeo u Toledu, u taj grad je dovodilo i pravoslavne monahe, koji su u Španiju dolazili da prose novac za otkup roblja koje su Turci zasužnjili. Sačuvan je dokument u kojem stoji da su Domeniko i njegov sin Horhe Manuel Teotokopuli svedoci da je „Sava, iz reda svetog Vasilija iz Makedonske provincije, monah manastira Svete Marije Iverske iz narečene provincije“, 7. januara 1603. predao ovlašćenje Grku Dimitriju Zuki, koji živi u Toledu, da skuplja milostinju u celoj biskupiji Kuenka, radi otkupa nekih monaha toga manastira koji su u turskom ropstvu. Dokument je prvi put objavio Fran-sisko de Borha San Roman i Fernandes, u Madridu, 1910. godine. Monasi na Svetoj gori drže se pravila Vasilija Velikog. Manastir Iviron posvećen je Bogorodici. Istočna Iberija stari je naziv za Gruziju. Monah Sava je, po svemu sudeći, bio sveto-gorac iz manastira Iviron. A neki Petar Iver, ili Gruzin, u pojedinim istoričarskim rekon-strukcijama pojavljuje se kao mogući autor Dionisijevskog korpusa. Izotopije, i putovanja.

Putanje kojima su se tekstovi mogli kretati ponekad možemo zamišljati prateći kako su se kretali ljudi. Njihovi tragovi mogu se pratiti daleko.

*

Vraćam se Latinskom carstvu, Svetoj gori i Sinaju, i Isaku Sirinu. Sinaj je bio, rekoh, veliko mesto prevođenja. Kao što se u tamošnjim manastirskim bibliotekama ču-vaju slovenski prevodi iz XIII veka, čuvaju se i prevodi na latinski. Tada se moralo putovati daleko da bi se knjiga našla, i prevela. A gde bolje, nego u Svetoj zemlji, izotopu religija koje će obeležavati Evropu. Vrelu misticizma. U tekstu pravoslavnog teologa Ilariona Alfejeva Duhovni svet Isaka Sirina nalazim veze koje me zanimaju. Za mističara iz VII veka Isaka iz Ninive, Sirina, Sirijca, duhovno pijanstvo je sinteza celog sistema mističke teologije. Polazim od reči, i pri tome držim ruskog teologa za reč: pijanstvo – rawwayuta – semantički je bliska reči preneraženost ili obamrlost. Isak tom rečju opisuje naročito jako iskustvo u ljubavi prema Bogu, radost i mističko uzdizanje u mističkoj ekstazi. Oksimoronska sintagma „trezno pijanstvo“ središnja je za celu hrišćansku mističarsku tradiciju, od Origena i Grigorija Niskog nadalje. U sirijskoj tradiciji, ovu temu razvijaju naročito pisci iz VII veka.

Ljubav je dar do kojeg čovek sopstvenim naporima ne može doći. Asketizam, i čitanje Svetog pisma, vode ka božanskoj ljubavi, ali se u čoveku ona ne može pojaviti nikako drugačije nego ako je data odozgo. Nemo-guće je okusiti ljubav čitajući knjige: čovek je samo može lično jesti i piti:

"Božija ljubav […] ne može se uliti u nekoga samo kao ishod poznavanja Svetog pisma; niko ne može Boga zavoleti tako što će sam sebe na to naterati… Sve dok čovek ne primi duh Otkrivenja i dok njegova duša, sa svojim strastima, ne bude sjedinjena s onom mudrošću koja je iznad sveta i dok u sebi samom ne shvati Božije atribute, neće biti ništa bliže tome da okusi ovu ljubav. Onaj ko nije uistinu pio vina neće se opiti od toga što su mu o vinu pričali."

Umesto bolne skrušenosti, radost, a kroz radost i drugačije viđenje stvarnosti:

"Dobra dela od čoveka čine boga na zemlji. Nemogućno je da u istom čoveku obitava revnost i skrušenost, kao što pijan čovek ne može da upravlja sopstvenim mislima. Kad oseti revnost, skrušenost i suze nestaju. Vino se daje za radost tela, revnost za duhovnu radost. Vino greje srce, a Božija reč greje intelekt. Kao što oni koji se opiju vinom imaju svakojaka priviđenja, tako i oni koje opija i greje ta nada od sada više ne znaju ni za kakav bol i ni za šta što je na ovome svetu."

Tako Isak povezuje ludilo i stanje pijanstva sa ljubavlju prema Bogu: [1]
"Ljubav je po prirodi vatrena, i kad nekoga žestoko opeče, od toga mu duša poludi. Srce koje oseti takvu ljubav ne može da se uzdrži i ne može da je otrpi… Apostoli i mučenici nekada su bili opijeni. Prvi su tako mogli ići po celom svetu, trpeći i podnoseći poniženja; drugi su prolivali krv kao vodu iz svojih odsečenih udova, ali su odolevali junački i, kada postadoše mudri, govorili su za njih da su ludaci. Drugi su tumarali po pustinjama, po planinama, po pećinama i po klisurama zemaljskim i sred nereda bili dobro uređeni. Bog nam dao njihovo ludilo."

I tako dolazim do druge teme telesno-mističnog: ludila, bezumlja ili zaumlja, ili tačnije, jurodivosti. Isak o mističarskom „ludilu“ govori kao o ličnom iskustvu. Ludilo je ljubav prema Bogu i bližnjem koja ne poznaje nikakve granice i ide daleko preko granica razuma.

"Onaj ko je dosegao Božiju ljubav ne želi više da ostane u ovom životu, jer ljubav poništava strah. Voljeni moj, postadoh bezuman, i tu tajnu ne mogu da trpim ćutke, nego postadoh lud braće moje radi. Jer istinska ljubav ne može se skanjerati ni u kakvoj tajnovitosti bez svoga ljubljenog. Često bi me, kada bih pisao o ovim stvarima, prsti izdavali i ne bi hteli da sve stave na hartiju, jer ne behu kadri da izdrže slast što se spušta u moje srce i stišava mi čula… Ljubav je slađa od života, i poimanje po Bogu, koji tu ljubav zače, slađe je od meda u košnici."

Ljubav je vino, znanje je med. Čovek Boga jede i pije, pretvara ga u svoje najintimnije telesno iskustvo, unosi ga u sebe. „Voljeni moj“, kaže Isak Bogu, obraćajući mu se poput neveste iz Pesme nad pesmama. Kod Isaka simbol vina i pijanstva prerasta u simbol Evharistije: ljubav je hrana i piće, hleb i vino, telo i krv:

"Kada nađemo ljubav, uzimamo učešća u nebeskom hlebu… Nebeski hleb je Hristos, koji siđe s neba i dade život svetu. To je hrana anđela. Onaj ko je našao ljubav jede i pije Hrista svakoga dana i svakoga časa i tako postaje besmrtan. […] Pijanice su pile od tog vina i postali isposnici […] Neuki su od njega pili, i postali mudri."

Rasprave koje su se oko Evharistije vodile između pravoslavnog i katoličkog hrišćan-stva docnije su proizvodile i druge velike književne priče, ali Isakova mistika i Isakova poetika, u svakom slučaju, bile su deo velike mističarske priče koja se iz Sirije preko Sinaja izlivala u hrišćanski evropski, a i egipatski muslimanski misticizam. Prepoznajem ono što tražim, kao što su, pret-postavljam, to isto mogli, još mnogo pre, prepoznavati evropski mističari, najpre u Sredozemlju, ali i sve do severa Evrope. U to me uverava tekst svetog Save, jednako kao i tekst Hedvige iz Antverpena. Polazim od prevođenja – tekstova i ideja – da bih stigla do tela i krvi, vina i opijenosti, predavanja Bogu u treznom pijanstvu, radovanja Bogu dušom i telom, od ludila, i to ludila pijanstva, opijenosti, pa sve do odsečenih udova – eto mistike vina, i mistike jurodivih, i mistike mučenika. Na istom mestu, koje bi da je na nekom drugom. Mistika se širi iz prevodilačkog centra.

*

Tražite i naći ćete, kucajte i otvoriće vam se. Čitanje pred usta stavlja čvrstu hranu, meditacija je mrvi, molitva joj daje ukus, kontemplacija je slast sama, koja raduje i krepi, pisao je još Bernar iz Klervoa, onaj mističar koji je imao dovoljno žara u sebi da se od njega rasplamsa i Drugi krstaški rat.

*

Da je Rable lik autora prikazivao u znaku pijanstva, dobro je poznata činjenica. Bliskost književnog govora i pijanstva jedno je od čvorišta njegovog dela. Rable kao da uopšte i ne može da pojmi književnost izvan pijanstva, bilo da je reč o stvarnom, ili o metaforičnom pijanstvu, kojim označava pisanje. Setimo se, na samom početku, „Piščevog prologa“ u Gargantui: u tom je prologu sve spleteno tako da vodi u pijanstvo. Setimo se i toga da je poreklo imena Gargantuinog navodno u Nezajazovim rečima „Grkljan imaš tu, bogme!“, a poreklo imena Pantagruelovog da je vezano za đavolka Pentagruela, koji je noću pijancima sipao so u grlo da bi ožedneli. „Slavne ispičuture, i vi, mnogopoštovani Vrengavi moji – jer vama su, i nikome drugom, moji spisi posvećeni…“ Rable pijanstvo vezuje za nadahnuće, ali i nadahnuće ne ostaje više samo stvar pisca, nego se širi i ka čitaocu. Zato meštar Alkofribas pita: „Jeste li ikada boce otvarali?“ To je pitanje koje postavlja čitaocu, i time u igru uvodi metod dvostrukog značenja: pisanje teksta, ali i čitanje teksta, opisuje kao otvaranje boce. Nasuprot pijanstvu vezanom isključivo za pisca, na koje se Alkofribas poziva, ovim poređenjem Rable pokazuje da pijanstvo može sa pisca preći na čitaoca, koji, čitajući, ponovo otvara bocu. I možda najluđi vatromet nadahnutog, dakle, pijanog govora, jeste Glava 5 u Gargantui, naslovljena „Pijani razgovori“. Tu, još jedan važan znak. Naime, „Pijani razgovori“ se odvijaju neposredno pred rođenje Gargantue: Gargamela se prejela škembića, već je u jedanaestom mesecu trudnoće, i zatim počinje da se porađa; ali, između Gargamelinog prejedanja škembićima i Gargantuinog rođenja na majčino levo uho, umetnuli su se „Pijani razgovori“, prikaz uživanja u pijanstvu: pije se, ali to nije dovoljno, potrebno je i voditi razgovor o pijanstvu, uspostaviti vezu između vina i govorenja. Usred razgovora, uzvik: „Trpezari“ („Podrumari“, napisaće Vinaver, i time me podsetiti na Iskusnog podrumara Zaharija Orfelina, koji je 1783. godine „sad prvi na srpskom jeziku“ pisao o tome „kako Podrum, burad, i nova i stara vina soderžavati, različita hudožestvenaja delati, pokvarenaja popraviti; različita ot trav, koreni i plodov k zdraviju služašćaja vina, i drugaja Delikatnaja vodenaja pitija“), uzvik, dakle, „trpezari, o, tvorci novih oblika!“ Prizivanje je, dakako, šaljivo, a ne metafizičko („satvorite me od nepilice popilicu!“); pa ipak, pojava „tvoraca novih oblika“ otvara mesto za književnost, mesto za ono što književnost neprestano radi. To je, dakle, prizivanje književnosti, i poziv na priču: vino se pretvara u oblik, a to pre-tvaranje jeste delo trpezara – „poput onoga u Kani Galilejskoj“, reći će potom Rable u „Prologu“ za Treću knjigu. I tako je uspostavljena veza između vina, pripovedanja i – transsupstancijacije. Iz vode u vino, iz vina u priču, u telo i krv pripovedanja.

Misliti o književnosti, osetiti šta je to što ona zapravo prenosi na svoga čitaoca, bez pijanstva se ne može. Jer, da bi uspela u onome što svako od nas kao čitalac od nje očekuje, književnosti je potrebno pijanstvo. Samo pijanstvo dozvoliće nam da se prepustimo preobražaju kojem vodi knji-ževni tekst. Nije, dakle, važno pijanstvo kao pijanstvo, niti šta je to pijanstvo, kakvo sve može ili je moglo biti, nego je važno slediti trag pijanstva, da bismo otkrili književnost. Upravo je to postupak kojim se i Rable poslužio, naoko pišući o pijanstvu, a za-pravo, o književnosti. Pijanstvo je, dakle, put kojim se pristupa književnoj misli, i onome što je najčudnovatije, najsuštinskije u književnom poduhvatu, ako pod tim rečima mislimo na ono što jeziku, misli, osećanju koje jezik proizvodi, daje mogućnost da se obnavlja.

Rable je pisac koji, u ime pijanstva smisla – smisla kao pijanstva – okreće leđa alegorijskim čitanjima koja je srednjo-vekovlje dovelo do mahnitog vrhunca. Srednji vek koji Rable napušta uzimao je alegoriju kao osnovu za određeno krajnje stabilno čitanje. Ma kojim sredstvima dokazivanja da se služila, srednjovekovna egzegeza je uvek iznova pod različitim prividima nalazila jednu jedinu otkrivenu istinu ili osnove hrišćanskog morala. Istina je bila postojana, čvrsto se oslanjala na jednu jedinu tačku, hrišćansku religiju. A rene-sansni XVI vek uopšte, i Rable posebno, počinju da odbacuju sve ono što će iscrpeti tajnu i ne pouzdaju se više u previše formalne hermeneutičke protokole. Dešifro-vanje tajne kao stabilna tačka u čitanju, kao mesto na kojem se kretanje smisla može zaustaviti, uzdrmano je. Tekst se otvara ka rizicima subjektivnog, promenljivog čitanja, u kojem više ništa nije izvesno. Huma-nistički čitalac je zahvaljujući filologiji dobio učene beleške i istorijska objašnjenja uz klasične tekstove. Međutim, kada je hteo da uhvati smisao, uvideo bi da je tu prepušten sebi: njegovo čitanje od sada su mogle voditi lične simpatije, intuicija. Pred čitanjem se otvara etički put ličnog angažovanja. Ništa više nije unapred utrđeno. Nijedno tuma-čenje neće iscrpeti tajnu. To je posledica kojoj vodi pijanstvo, to je razlog zašto pijanstvo daleko prevazilazi uživanje u opijenosti, ne ukidajući ga. Sa Rableom, pijanstvo je mesto gde se ukida granica koja razdvaja čitaoca i pisca. Ta poslednja tačka mesta koje nije nigde nije neki konačno nađeni apsolutni smisao, nego otvaranje ka rasutim komadima smisla koje nema mnogo smisla ponovo sastavljati. I Rableov nauk ovde uzimam kao pouku kako treba čitati mističarski tekst. To raspadanje, zapravo komadanje, kod mističara postaje jedan od zakona teksta, kao i zakona tela. Tekst postaje pokretač smisla koji se suprotstavlja stabilnosti dešifrovanja. Neiscrpnost smisla je ono što će učiniti da tekst ostane beskonačan.

Tako se vraćam nazad, na pitanje enologije u Plotinovom smislu. Ideja o transcendentnosti apsolutnog Jednog, perspektiva negativne teologije i filozofski misticizam jesu mesto gde se nemogućnost govora (o jednom, o Bogu) zapravo pretvara u pokretača tekstova koji u jezik hoće da prevedu iskustva nekog ja koje se postepeno lišava svega što samo sebi sebi pripisuje i što mu drugi pripisuju – jezika, tela – i to uzima kao sam uslov saznanja.

– A kako bi ti nazvala tu svoju malu teoriju o književnosti koju gradiš na poukama iz književnosti mističara?

– Valjda bi to mogla biti neka shifter-teorija. Zajmim ovaj termin na prvom mestu iz lingvistike, i pretpostavljam da se ponašanje ja, kao šiftera, u jeziku – za razliku od problema subjekta – i svega onoga što nas lingvistika i filozofija jezika o tome uče ovde mogu zgodno upotrebiti. Šta znači kada kažem „ja“? To je ono što se i mističari pitaju, na izvesne načine, i „u izvesnim, i svim ostalim smislovima“.

– Znači, to je nekakva teorija u kojoj se polazi od subjekta?

– Tvoje pitanje mi pomaže da na osnovu tvog čitanja mog teksta i meni samoj postane jasnije o čemu zapravo pričam. Zapravo, ne, nego polazi od „ja“ za razliku od „subjekta“, utoliko što prihvatam onu teorijsku misao koja u terminu „subjekt“ vidi tehnički termin koji postavlja određene probleme, mada rešava neke druge. I to prihvatam je zato što „ja“, uzeto kao termin, uvodi u priču paradoks, koji „subjekt“ želi da izbegne. Lingvistički termin, psiho-analitički termin, sa različitim iskustvima znanja i saznanja lingvistike i psihoanalize, kada se uzme kao književnoteorijski termin, od velike je pomoći u ovoj „mističkoj“ teoriji – sozercanju? – književnosti. Maloj teoriji koja bi i sama htela da stalno menja mesto, a da se ipak osloni na velike termine kao što su „ja“, „iskustvo“, „iskazivanje“. Da ih uzme kao ključne, ali da ne priča velike priče. U pomoć još pritiču i termini „prevođenje“, „kretanje“, „telo“. Trijade se nekako nameću, i ja im popuštam. Ali zastajem, i ne idem dalje. Dovoljno mi je da se zadržim na korisnim terminima.

Odlomak iz knjige Prstom anđela po snegu. Ogled iz mistike, Službeni glasnik, Beograd, 2010.

[1] Духовный мир преподобного Исаака Сирина. М.: Издво Крутицкого патриаршего подворья, 1998. Издание второе — СПб.: Алетейя, 2001.

Unless otherwise stated, the content of this page is licensed under Creative Commons Attribution-ShareAlike 3.0 License